inici
 
     
   
Why do men barbecue?

Carles Salazar i Carrasco

Universitat de Lleida
Richard A. Shweder. 2003. Why do men barbecue? Recipes for cultural psychology. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 419 pp.

L’antropologia cultural nord-americana, i possiblement tota l’antropologia social en general, sembla trobar-se en una cruïlla interessant. L’impacte de les anomenades teories crítiques, que inclouen essencialment el marxisme, el feminisme i derivats, clau per entendre l’evolució del pensament antropològic des de la dècada dels setantes fins pràcticament l’actualitat, comença a donar signes d’una incipient desacceleració. Seria certament excessiu afirmar que l’antropologia cultural políticament correcte va camí de desaparèixer o simplement de perdre el seu monopoli intel·lectual. Per hi ha signes inequívocs, encara força modestos, de què alguna cosa està canviant. Alguns pensaran que es tracta simplement d’un retorn del vell conservadorisme característic de les ciències socials nord-americanes de postguerra. Altres potser preferiran interpretar-ho com una glopada d’aire fresc en l’enrarit ambient que la militància a ultrança i el compromís polític desgavellat han creat en bona part del món acadèmic contemporani, especialment en l’àmbit anglosaxó. M’agradaria definir el llibre objecte d’aquesta ressenya des d’aquest segon punt de vista: una glopada d’aire fresc, una sana i intel·ligent provocació, per bé que moderada, a bona part del discurs teòric dominant.

No es tracta d’un text original, el llibre és simplement un recull de diversos articles de Shweder ja publicats, alguns escrits amb col·laboració amb d’altres autors, entre el 1993 i el 2002. Els temes tractats són molt diversos: les decisions sobre qui pot dormir amb qui a l’Índia i als Estats Units, la conceptualització de les emocions en un antic text sànscrit, el sentit moral del sofriment, l’ablació del clítoris a l’Àfrica, la vida domèstica de la dona hindú, i qüestions més teòriques com ara la vitalitat del concepte de cultura, la globalització o el relativisme. Més que una introducció acadèmica a l’antropologia el llibre de Shweder és una presentació, un xic informal però d’un remarcable nivell teòric, d’una manera particular d’entendre la recerca en antropologia cultural. Darrera de la frivolitat aparent del títol s’amaga un seguit de texts ben treballats, escrits amb una prosa engrescadora, clara i elegant, amb un punt de vista precís i ben argumentat i, sobretot, sense defugir la polèmica ans al contrari. Shweder podria ser definit com un digne representant del pensament liberal dins de l’antropologia cultural nord-americana que normalment hom associa amb Clifford Geertz i la seva escola interpretativista. Però a diferència de Geertz, Shweder no es refugia en carregoses filigranes retòriques alhora d’abordar temes polèmics o políticament relliscosos sinó que va directament al gra, amb precisió i sense contemplacions.

Shweder es defineix com a psicòleg i antropòleg cultural, i aquí potser radica una altra diferència notable amb el sociocentrisme característic de Geertz – tot i que aquest autor apareix en una llista dels “psicòlegs culturals” contemporanis més prominents, llista que, a més, inclou com a predecessors il·lustres Giambattista Vico i Wilhelm Dilthey (p. 31) . La psicologia cultural de Shweder sembla més emparentada amb la psicologia humanista d’un Kroeber, per exemple, que no pas amb l’àmbit que normalment associem a la psicologia mèdica convencional a Europa o amb les esterilitats teòriques de la vella escola de cultura i personalitat nord-americana. La psicologia cultural de Shweder se’ns presenta com una branca de l’antropologia que té per objectiu l’anàlisi de la construcció cultural de les emocions. Shweder diferencia psicologia cultural del que ell anomena psicologia intercultural (cross-cultural psychology). Aquesta darrera té per objectiu l’anàlisi de les subjacents constants psicològiques darrera de l’aparent diversitat cultural. La psicologia intercultural seria més aviat, des d’aquest punt de vista, una branca de la psicologia, mentre que la psicologia cultural (tot i que els noms poden donar lloc a una certa confusió) formaria part de ple dret de l’antropologia. Una busca allò constant en l’ésser humà mentre que l’altra es centra en allò divers.

Efectivament, la noció de diversitat humana, com pensar-la, imaginar-la, conceptualitzar-la, com fer-la intel·ligible, constitueix l’eix central de la proposta de Shweder. Aquesta col·lecció d’assaigs, ens diu l’autor a pàgina 45, pretén donar caràcter i definició a la proposició segons la qual el món congnoscible és incomplet si el contemplem únicament des d’un punt de vista, incoherent si el veiem des de tots els punts de vista al mateix temps, buit si no el contemplem des de cap punt de vista en particular. Davant d’aquest dilema, quina visió o quina resposta planteja l’antropologia? La resposta de l’antropologia queda palesada, a ulls de Shweder, en la intraduïble expressió “a view from manywheres”; és a dir, la visió des de molts punts de vista però no al mateix temps sinó de manera successiva. Es tracta d’una paràfrasi deliberada de l’expressió “the view from nowhere”, amb la que el filòsof nord-americà Thomas Nagel va voler posar de relleu l’objectivitat que caracteritza el coneixement científic, almenys el coneixement de les ciències naturals. A diferència del científic, l’antropòleg no és només aquell que mira les coses des d’un punt de vista determinat sinó que canvia, i ens fa canviar, el punt de vista que tenim sobre la realitat. No de manera definitiva, car en aquest cas simplement substituiríem una visió incompleta per una altra d’igualment incompleta, sinó de manera temporal, car així els diferents punts de vista s’interrelacionen i enriqueixen mútuament. En veure, o potser simplement en intentar veure, les coses amb els ulls d’un altre enriquim la nostra visió. El coneixement antropològic es un coneixement dinàmic, car sempre es troba en el canvi de perspectiva – i no en l’adopció (moment estàtic) d’un punt de vista diferent. En el moment precís en què som capaços d’alterar la nostra perspectiva sobre la realitat, aquí neix l’antropologia.

No ens em de deixar enganyar per l’aparent obvietat d’aquesta definició. L’esforç intel·lectual per veure les coses amb els ulls d’un altre no proporciona una satisfacció moral immediata o concisa. Els resultats són, han de ser, sempre ambigus, complexes, tal vegada inquietants. En un moment en què es renuncia tant sovint a la interpretació ponderada (objectiva?) dels fets etnogràfics en benefici de propostes teòriques moralistes i de rèdits polítics immediats, val la pena recordar el que sens dubte constitueix, si més no, una tradició genuïna en la història de l’antropologia, l’injustament maltractat, desacreditat i desvirtuat relativisme cultural. Shweder decideix agafar el toro per les banyes en els dos capítols, al meu entendre, centrals de tot el llibre, els capítols quart i cinquè, publicats per primer cop respectivament els anys 2002 i 1998.

El capítol quart està dedicat a la circumcisió femenina en societats africanes. Comença amb l’insòlit relat de Fuambai Ahmadu, una estudiant africana formada als Estats Units que als 22 anys d’edat va decidir tornar al seu poble d’origen, els kono de l’est de Sierra Leone, per sotmetre’s a una ablació de clítoris. Contra el que hom podria suposar, Ahmadu va anar-hi voluntàriament, sense coaccions de cap classe, amb l’única intenció de retrobar-se amb el seus i reincorporar d’alguna forma les seves tradicions després de molts anys d’absència. La noia conta que abans de tornar a Sierra Leone ja havia tingut experiències sexuals i, el més remarcable, va continuar tenint-ne després sense notar el més mínim canvi. Ahmadu simpatitza amb el feminisme occidental, està compromesa amb la lluita pels drets de la dona al seu poble i, en conseqüència, no pot entendre perquè les feministes i els pensadors liberals en general del món occidental exigeixen insistentment l’abolició d’una pràctica que només té per objectiu refermar l’estatus i el poder de la dona en el seu poble. El relat d’Ahmadu pot ser considerat excepcional, però Shweder s’apressa a complementar-lo amb informació precedent d’altres fonts que confirma l’experiència d’Ahmadu. No hi ha proves fiables de què la circumcisió femenina sigui perjudicial per a la salut de la dona, sentencia Shweder, ni tan sols per a la seva sexualitat, atès que el 50 per cent de les terminacions nervioses del clítoris són internes i per tant romanen intactes després de l’ablació. L’autor també ens aporta relats d’altres dones africanes que parlen sobre l’ablació on la majoria d’elles es mostren clarament favorables a aquesta pràctica en tant que ritus que simbolitza la seva adquisició de l’estatus de persona adulta. Els homes, d’altra banda, no hi intervenen per a res; per tant, és absurd qualificar aquest ritual d’acte patriarcal o d’afirmació del poder masculí. Es tracta d’un ritual fet per dones sobre les dones, i si reforça algun poder o estatus és el femení i no pas el masculí.

Davant d’això el que cal preguntar-se és més aviat per què els occidentals han estat i continuen estant tant obsessionats amb la persecució d’aquesta pràctica. Shweder considera que més enllà l’etnocentrisme ingenu que ens fa veure com a aberrant qualsevol pràctica aliena, o el racisme deliberat, el que mostra l’actitud dels occidentals davant de la circumcisió femenina és el valor simbòlic que la nostra cultura va concedir al clítoris a partir de la dècada dels seixantes. L’alliberament sexual combinat amb el progressiu capgirament de les relacions de gènere varen convertir el clítoris en símbol de l’emancipació femenina en contraposició a l’úter, que esdevenia així el símbol de la seva subordinació. Dit d’una altra forma, és el valor simbòlic que el clítoris té en la cultura occidental allò que determina la desqualificació de la circumcisió femenina, i no pas els suposats efectes reals que comporta la realització d’aquest pràctica en les societats africanes. Així el text de Shweder acaba convertint-se en una etnografia crítica de la mateixa mirada dels occidentals, dels valors simbòlics i ideològics que la constitueixen. Hem de considerar l’ofensa a sensibilitats culturalment configurades, es pregunta retòricament l’autor, com a raó suficient per eradicar una forma de vida? (p. 199).

Sens dubte que es tracta d’un text valent, oportú, encara que discutible (com tot o quasi tot el que val la pena ser llegit). Més provocatiu encara, més directament polític, és el capítol cinquè dedicat a l’estudi de la vida domèstica de les dones hindús, escrit conjuntament o amb la col·laboració d’Usha Menon. Mitjançant material etnogràfic recollit pel mateix Shweder i per altres investigadors, autor i co-autora ens presenten una anàlisi detallada i equilibrada sobre la vida domèstica de la dona a la ciutat índia de Bhubaneswar. Shweder intenta mostrar com una situació d’aparent subordinació, d’explotació quasi il·limitada, de manca absoluta de drets, pot ser viscuda des d’un punt de vista totalment diferent. Lluny del relat merament apologètic que prendria per certes les descripcions superficials del discurs ideològic dominant, el text utilitza amb molta habilitat el coneixement etnogràfic més genuí per endinsar-nos en una experiència humana diferent, complexa i pertorbadora. Les dones hindús entrevistades per Shweder no són víctimes passives del sistema patriarcal establert, ni són rebels subversius, sinó els suports actius d’un ordre moral. Es tracta d’un ordre que, a més, les feministes occidentals o occidentalitzades no han sabut entendre (p. 236). Shweder diu sense embuts que el punt de vista feminista sobre la dona hindú és un punt de vista neocolonial, mer imperialisme moral i cognitiu (p. 275), una mostra evident del que sovint anomena “liberalisme imperial” (p. 197).

La interpretació feminista sobre la situació de la dona a les societats no occidentals on el concepte d’igualtat de gèneres és, en la majoria de les situacions, culturalment aberrant, sovint oscil·la entre dos pols contradictoris però igual de desenfocats. O bé es veuen les dones com a pobres víctimes d’un injust i abassegador poder patriarcal que cal denunciar i potser combatre, o bé se les considera com a resistents encobertes a l’ordre establert portant a terme llur lluita subversiva per mitjans culturalment específics que cal analitzar i potser reivindicar. Ambdues interpretacions són errònies, preses d’un moralisme fàcil, paternalista i mancat de tot rigor. Per a la dona hindú de Bhubaneswar, l’auto-abnegació i l’auto-negació constitueixen formes específiques de guanyar autoritat moral. Les dones es veuen a elles mateixes com a intrínsecament poderoses pel simple fet de ser dones i, en conseqüència, compartir la fisiologia de la deessa Kali. Elles participen del seu poder de crear i de destruir, però reconeixen també que l’exercici il·limitat d’aquest poder porta inevitablement a la destrucció absoluta. Només actes d’auto-disciplina, autònoms i voluntaris, poden evitar aquesta destrucció. Així, conductes que l’etnocèntrica mirada de les feministes occidentals interpreten com conductes de submissió són simples formes d’auto-disciplina encaminades a l’enfortiment moral del subjecte (pp. 272-273).

La dones que apareixen el en text de Shweder consideren que el creixement personal no consisteix en l’auto-realització que implica la seva progressiva desconnexió dels altres. Ben al contrari, creixement personal implica increment en la densitat de les relacions amb les altres. Així, la nora nouvinguda a la família patrilocal acostuma a menjar les sobres del plat de la seva sogra, o a fer-li massatges i a beure l’aigua amb què li ha rentat els peus. Però no es tracta d’actes de submissió o passivitat, o almenys, aquestes dones no ho veuen així. Es tracta d’una incorporació de substàncies que té per objectiu la integració de la nora en l’estructura de vincles familiars i que, progressivament, li proporcionarà l’estatus i autoritat que li corresponen.

És impossible en l’espai reduït d’una ressenya fer justícia a la densitat i subtilitat de les interpretacions que proposa Shweder. No hi ha dubte que un plantejament d’aquest tipus és teòricament i moralment arriscat. Les injustícies i opressions no són patrimoni del món occidental sinó que estan esteses per arreu amb tanta o sovint molta més virulència. L’actitud que l’antropologia liberal occidental ha d’adoptar en aquests contexts no ha de ser, certament, la del moralisme paternalista sinó la transcripció fidel del punt de vista del nadiu, dels nadius, amb tota l’ambivalència i la riquesa de les seves contradiccions. Shweder ens adverteix una i altra vegada contra el judici moral ràpid, la crítica fàcil als costums que no entenem. Però potser en el seu lloable intent per evitar la interpretació etnocèntrica acaba construint una alteritat una mica a la seva mida. Qualsevol que hagi fet etnografia sap que les societats humanes són plenes d’antagonismes de tota mena, que els individus estem a tot arreu carregats d’ambigüitats i contradiccions. Aquest és el “punt de vista del nadiu”, i no una alteritat artificiosa, que sembla feta més per satisfer el desig d’exotisme que no pas per complir amb el deure intel·lectual (o potser moral també) d’interpretació de l’experiència humana. Costa pensar que les dones de la ciutat Bhubaneswar, o les dones africanes de qui hem parlat més amunt, siguin tan culturalment uniformes i esquemàtiques com Shweder tendeix a presentar-les. El dinamisme inherent a la seva “view from manywheres” sembla que a voltes s’encalla una mica en un concepte de cultura que encara no ha deixat certs llasts essencialitzants tant característics, d’altra banda, de l’antropologia nord-americana més clàssica.

Però no voldria que aquestes observacions crítiques eclipsessin el que en la meva opinió constitueix un mèrit indiscutible de Shweder. No són gaires els que avui en dia s’atreveixen a fer front als monopolis teòrics i polítics que han convertit l’antropologia, i les ciències socials, en una eina de propaganda al servei de tots els simplismes, els maniqueismes i les moralines de consum ràpid. Tots aquells que busquen en l’antropologia un redós per al fanatisme i el dogmatisme, per la intolerància, pel cretinisme de les veritats absolutes i les emancipacions finals, cap d’ells trobarà res d’interessant en el llibre de Shweder. Per contra, per als que creuen en la llibertat del treball intel·lectual, condició de possibilitat de totes les altres llibertats i emancipacions, per als que busquen en l’antropologia l’ambigüitat, la desestabilització, el contrast, la complexitat irreductible d’allò humà, per a tots aquests el llibre de Shweder serà sens dubte una eina de discussió, de reflexió, de pensament i de crítica. Els treballs reunits en aquest volum constitueixen una lloança a la diversitat humana, una excel·lent introducció o invitació a l’antropologia cultural que tant de bo estimulés a molts altres a seguir en la mateixa línia.

 

 
    ISSN 1696-8298 © de cada text: el seu autor, © d'aquesta edicio: Quaderns-e de l'ICA