L’article de Grau ens proporciona una interessant aplicació de la perspectiva deconstructivista en antropologia del parentiu, representada en els treballs de Needham i Schneider, a l’estudi de l’adopció. La conclusió a què van arribar els dos autors mencionats va ser que el parentiu no existia; també Grau sembla voler concloure en el mateix sentit pel que fa a l’adopció. Grau no diu que l’adopció no existeixi però sí que, segons la seva opinió, igual com en el seu dia hom va demostrar per als conceptes de “parentiu”, “filiació” o “incest”, el concepte d’adopció no “resisteix la comparació semàntica cultural”. L’argumentació de Grau és pràcticament idèntica a la que en el seu dia va plantejar Schneider per demostrar la suposada inexistència del parentiu i, per aquesta raó, crec que participa de les mateixes virtuts i dels mateixos defectes.

Com molt bé reconeix Grau, el concepte d’adopció es basa en les nostres convencions socials i jurídiques, entre les quals hi ha la primacia o simplement la significació cultural que posseeixen els fets biològics de la reproducció en les societats occidentals. Però no entenc perquè un concepte que s’origina en els nostres supòsits culturals no ha de servir per a la comparació transcultural. Si així fos l’anàlisi antropològica seria pràcticament impossible atès que la majoria dels conceptes que usem en antropologia provenen de la nostra tradició cultural, començant pel mateix concepte de parentiu. Però tal vegada Grau respondria que aquí radica precisament l’error. El concepte antropològic de parentiu és la prova palpable, diria Grau, seguint l’argumentació deconstructivista de Needham i Schneider, de què no podem aplicar transculturalment conceptes que s’originen en les nostres pròpies “convencions socials i jurídiques”. Heus ací la meva discrepància amb el punt de vista de Grau: jo crec que sí que podem aplicar transculturalment conceptes originats en les nostres pròpies convencions socials i jurídiques, sempre i quan siguem capaços de trobar “semblances de família” (Wittgenstein 1958: § 67) entre aquestes convencions i el tipus de pràctica o creença que volem analitzar. Grau dedica la primer part del seu article a demostrar com el concepte d’adopció que posseïm es basa en una particular manera d’entendre els vincles de parentiu en què s’atribueix una determinada significació cultural als fets biològics de la reproducció. El seu raonament és més o menys el següent: el nostre concepte d’adopció no pot ser separat del nostre concepte de parentiu, i el nostre concepte de parentiu no pot ser separat d’una particular significació cultural que reben els fets biològics de la reproducció. Com que tot això són creences particulars i específiques de les societats occidentals, o de part de les societats occidentals, no poden ser extrapolades a altres contexts, ergo el concepte d’adopció no pot ser usat transculturalment. Intentaré demostrar la fal·làcia d’aquest raonament, basat, crec jo, en la famosa crítica de Schneider al concepte de parentiu.

Què volia dir exactament Schneider quan sostenia que el parentiu no existia? Segons Schneider, el concepte antropològic de parentiu no es correspon amb cap “categoria cultural coneguda” (1972: 50) i, per tant, només el trobem en les “ments dels antropòlegs però no en les cultures que aquests estudien” (p. 51). Aquesta conclusió es basava en els, d’altra banda inevitables, orígens culturals de la teoria antropològica de parentiu. Efectivament, el concepte de parentiu que usen els antropòlegs procedeix de la creença implícita (sovint explícita) de la universalitat de la substància biogenètica que comparteixen els parents. Així mateix, aquesta creença antropològica prové, d’acord amb Schneider (1984: 175), de la creença etnoepistemològica europea segons la qual “la sang és més espessa que l’aigua”. Però això és simplement una creença cultural i, com a tal, no és exportable a altres contexts, i vet aquí el que precisament han estat fent els antropòlegs des de Morgan: buscar relacions de parentiu per tot arreu sense adonar-se que el parentiu no és res més que una il·lusió teòrica producte d’aquella creença etnoepistemològica. No queda clar en el plantejament de Schneider com pot ser que una creença etnoepistemològica no es correspongui amb cap categoria cultural coneguda, és a dir, no queda clar si el parentiu realment no existeix en lloc com a categoria cultural, o existeix almenys en les societats europees, que al capdavall han generat la cultura de la qual prové la teoria antropològica del parentiu. Sigui com sigui, per Schneider el problema de l’antropologia del parentiu està en el postulat de la universalitat de les relacions biogenètiques entre els individus. També podríem dir que aquest postulat no s’origina en cap creença cultural sinó en els principis d’una disciplina científica com pugui ser la biologia o la genètica. Però això no afectaria en absolut la crítica de Schneider, car segons ell les categories que ens proporcionen les ciències naturals són també construccions culturals que no tenen cap validesa externa a la pròpia cultura que les ha definit (Schneider 1976: 204).

Aquesta és precisament, en la meva opinió, la part més controvertida del plantejament de Schneider. Com que tot és cultura tot és particular, res no és universal, l’anàlisi i la comparació intercultural són impossibles: caiem així en el solipsisme etnogràfic (Feinberg 2001: 10). Em pregunto si Grau acceptaria aquesta conclusió inevitable de la crítica de Schneider. Però l’anàlisi intercultural es basa no en la comparació de les cultures amb una constant extra-cultural, com ara els suposats vincles biogenètics que uneixen els individus, sinó, posem per cas, en les semblances de família entre diferents categories culturals. Puc analitzar la religió d’una tribu determinada, per exemple, perquè el meu concepte de religió, categoria cultural, presenta una semblança de família amb les creences que he documentat en aquesta tribu, una altra categoria cultural, i no pas perquè aquestes creences es corresponguin amb un concepte extra-cultural de religió. Doncs bé, el mateix podem dir, aparentment, de les categories del parentiu. Les creences d’una tribu s’assemblen als nostres conceptes de pare i mare, posem per cas, per tant, puc definir-los com a termes de parentiu, puc analitzar el parentiu de la tribu igual com puc analitzar-ne les seves creences religioses, no hi ha cap necessitat de fer referència a cap realitat o concepte extra-cultural, com absurdament, segons Schneider, han estat fent sempre els antropòlegs. Seguint aquesta argumentació, l’existència o no del parentiu és un problema etnogràfic, com ho és l’existència de qualsevol altra categoria cultural. L’error etnogràfic dels antropòlegs, parlar de parentiu allà on no n’hi havia, és conseqüència de llur deficient utillatge teòric, la creença errònia en la universalitat de la base biològica del parentiu (la “genealogical grid”).

Però el problema del parentiu tot just acaba de començar: què passa quan la categoria cultural de partida, el parentiu tal i com l’entenem a Europa o tal i com l’hem entès els antropòlegs des de Morgan, es defineix com a no-cultural, o com a integrada per elements no-culturals (al costat d’altres que sí que ho són): els vincles biogenètics? Entrem en una curiosa paradoxa lògica: si partim de la cultura occidental, ens veiem obligats a partir de la no-cultura. La definició de la categoria cultural del parentiu occidental, base de la teoria antropològica del parentiu, inclou la seva pròpia negació en tant que categoria cultural. Aquesta és la paradoxa, i la fascinació, del parentiu. És impossible parlar de parentiu occidental sense fer referència a la reproducció biològica de l’espècie, encara que sigui per negar la significació d’aquesta reproducció biològica, com és en el cas de l’adopció. És impossible perquè així és com s’ha usat el concepte de parentiu en la teoria i recerca antropològica: aquest és el sentit del parentiu. Per això l’adopció acostuma a definir-se en la tradició jurídica occidental com a parentiu “fictici”. Certament, es tracta d’un terme desafortunat car el parentiu adoptiu no és una ficció, és una realitat jurídica a tots els efectes. El terme “fictici” evoca simplement la inexistència de la base biològica que, fora d’aquest supòsit, és condició necessària (i sovint suficient) del vincle de parentiu en les societats occidentals.

Grau accepta, igual com Schneider, el postulat de la base biològica del parentiu com a característica dels supòsits culturals occidentals. El que nega tanmateix, com també ho va fer Schneider, és la universalitat d’aquesta base: com pot ser universal el producte d’una creença cultural? De fet, això és ben normal. La majoria de les cultures parteixen de la creença en l’existència de fenòmens universals que, des del punt de vista d’aquestes cultures, esdevenen “naturals”. Això és justament el que fa la cultura occidental (recordem, el nostre punt de partida sempre) tant pel que fa al concepte científic de fet biològic com al concepte folk de “vincles de sang”: són fets naturals i, en conseqüència, universals. Parlar d’un fet biològic, la reproducció biològica de l’espècie per exemple, com d’un fet específic de les societats occidentals seria un contrasentit. Per tant, és culturalment impossible per als occidentals parlar de reproducció biològica (dels humans o de qualsevol altra espècie) com a d’un fet cultural.

Ara bé, una cosa és la universalitat dels fets biològics i un altra la presumpta universalitat de les significacions culturals atribuïdes a aquests fets biològics. Això darrer és una qüestió etnogràfica, depèn de les creences d’aquesta o d’aquella societat, allò primer, en canvi, és una qüestió teòrica, depèn del nostre concepte de biologia o de natura. Aquesta distinció és fonamental i crec que en el text de Grau resulta bastant confusa. Per exemple, quan critica l’afirmació segons la qual les unions homosexuals són estèrils, no queda clar si creu que l’existència de reproducció biològica sexuada en l’espècie humana és una “opció cultural” o més aviat és el sentit i funció social que determinades cultures atribueixen a aquesta forma de reproducció el que cal definir com a opció cultural. Si Grau entén que la creença en la reproducció sexuada de l’espècie humana és una creença cultural més, llavors parentiu, adopció, filiació, etc. serien conceptes totalment inaplicables a contexts aliens a aquesta particular creença cultural. Però, com ja he advertit, definir la reproducció sexuada de l’espècie humana com una creença cultural és un contrasentit – altrament hauríem de canviar el nostre propi concepte del que és biologia. Vull pensar, per tant, que Grau defineix com a opció cultural la significació que aquest fet biològic té en aquesta o aquella societat, però no l’existència del fet biològic en ell mateix. En aquest cas, l’existència de vincles de parentiu en una societat determinada, i l’aplicabilitat dels conceptes derivats, depèn, primer que tot, de què aquesta societat atribueixi significació cultural (la que sigui) als vincles que s’originen en fet biològic de la reproducció. Aquesta és la semblança de família que ha permès a l’antropologia definir com a relacions de parentiu fenòmens culturals molt diversos, incloent-hi aquells que neguen, ignoren o desconeixen els mateixos els fets biològics de la reproducció que, paradoxalment, signifiquen, tal i com els coneixem nosaltres. Com és possible aquesta paradoxa? Repetim-ho una vegada més: l’existència de fets biològics no depèn de llur reconeixement cultural.

Prenem ara el concepte d’adopció. Igual com en el cas del parentiu, la possibilitat d’usar transculturalment el concepte d’adopció depèn de la possibilitat de descobrir semblances de família entre aquest concepte, sorgit de la tradició cultural occidental, i les pràctiques i creences d’aquesta o aquella societat. La qual cosa implica també el descobriment de semblances de família entre el nostre concepte de parentiu, amb la significació que aquest concepte atribueix als fets biològics de la reproducció, i el seu. Precisament perquè adopció significa l’establiment de vincles paterno-filials en absència de base biològica, cal saber si en aquesta o aquella societat hom concedeix significació cultural als fets biològics de la reproducció per a què l’aplicació del concepte d’adopció tingui sentit, és a dir, per a què tingui sentit pensar la seva absència (l’absència d’aquests fets en la constitució d’un determinat vincle paterno-filial). Per exemple, una aplicació errònia del concepte d’adopció seria aquella en què la societat en qüestió ignora o no estableix cap significació cultural particular als fets biològics de la reproducció. Imaginem-nos una societat en què un home establís vincles paterno-filials amb els fills d’una dona amb qui té prohibides les relacions sexuals (la seva germana, per exemple), mentre que l’home que té accés sexual a aquella dona no pogués establir cap relació amb els seus fills. La definició de la relació paterno-filial d’aquell home amb els fills de la germana no podria ser definida certament com a una relació d’adopció, encara que òbviament es tracta d’una relació paterno-filial en absència de vincle biològic, precisament perquè en aquella societat el fet biològic de la reproducció que constitueix la paternitat no rep cap significació cultural i, en conseqüència, tampoc en té la seva absència.

Doncs bé, tenint en compte l’estreta connexió que Grau ha vist, encertadament, entre adopció, parentiu i el fets biològics de la reproducció, el que hauria d’haver fet en la segona part de l’article, si realment volia demostrar la inutilitat transcultural del concepte d’adopció, seria per exemple demostrar com tal i qual etnografia utilitza el concepte d’adopció d’aquesta manera equivocada. Però això no és el que trobem en aquesta part de l’article. En el seu lloc, el que fa Grau simplement és mostrar-nos la variabilitat etnogràfica de la regulació de les relacions paterno-filials que aparentment ignoren, o no es basen, en els fets biològics de la reproducció. És a dir, el que Grau demostra és la variabilitat etnogràfica de la pràctica de l’adopció, però no la seva inexistència; car hauria d’haver demostrat primer que en aquestes societats els fets biològics de la reproducció no tenen cap significació cultural i, en conseqüència, la manca de base biològica per a les relacions paterno-filials no pot ser pensada com una absència.

Que puguin ser adoptats individus adults o ancians, que els nens puguin sol·licitar ser temporalment adoptats, que l’adopció es reservi per individus que no pertanyen al propi grup ètnic, etc. tot això no són raons suficients, des del meu punt de vista, per a concloure que el concepte d’adopció no és aplicable a aquests supòsits. Com tampoc ho és que la presumpta adopció tingui per objectiu la continuació de grups locals de filiació, la consolidació de l’estatus d’adults a les parelles que no tenen fills, l’enfortiment de les xarxes de parentiu, l’assegurament de la transmissió de l’herència, etc. Tot això poden ser perfectament variacions en els caràcters de l’adopció aquí i allà, però en absolut justifica la conclusió de l’autor en el sentit de què l’adopció no és un concepte teòric d’aplicabilitat universal. Jo no discuteixo que en les societats de què parla, o en d’altres, el concepte d’adopció sigui inaplicable, simplement dic que Grau no demostra, amb la informació que aporta, aquesta inaplicabilitat.

Aleshores per què conclou Grau que el concepte d’adopció és inaplicable transculturalment? Sospito que no és per res que tingui a veure amb la informació etnogràfica aportada a la segona part de l’article, sinó amb l’argumentació de la primera part. Si entenc bé el seu plantejament, la mera connexió del concepte d’adopció amb el de parentiu el desqualifica com a concepte d’aplicabilitat transcultural perquè, segons ell, participa de la mirada etnocèntrica sobre les relacions socials que sorgeix dels supòsits culturals en què es basa la nostra noció de parentiu: la significació cultural dels fets biològics de la reproducció. Però com he intentat argumentar més amunt, això és fals; aquest és l’error que, des del meu punt de vista, va cometre Schneider en la seva crítica al concepte de parentiu. L’anàlisi transcultural no es basa en conceptes aliens a tota tradició cultural – cosa impossible, d’altra banda – sinó en la identificació de semblances de família entre els conceptes d’una i altra tradició.

FEINBERG, R. 2001. “Schneider’s cultural analysis of kinship and its implications for anthropological relativism”, in R. Feinberg and M. Ottenheimer (eds.) The cultural analysis of kinship. The legacy of David M. Schneider, Urbana and Chicago: University of Illinois Press.

SCHNEIDER, D.M. (1972) “What is kinship all about?”, in P. Reining (ed.) Kinship studies in the Morgan centennial year, Washington: The Anthropological Society of Washington.

SCHNEIDER, D.M. (1976) “Notes towards a theory of culture”, in K.H. Basso and H.A. Selby (eds.) Meaning in anthropology, Albuquerque: University of New Mexico Press.

SCHNEIDER, D.M. (1984) A critique of the study of kinship, Michigan: University of Michigan Press.

WITTGENSTEIN, L. (1958) Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell.