En unas coordenadas geográficas y culturales más próximas, Martínez de Aguirre sostiene que:

“(...) La filiación natural determina las condiciones de posibilidad de la filiación adoptiva. La filiación biológica constituye el modelo a cuya imagen se crean los vínculos «artificiales» de filiación adoptiva: para crear una situación semejante a la jurídico-natural, la relación creada debe ser asemejable a la natural” (Martínez de Aguirre 2001: 177, 178 y 179; la cursiva es mía).

Y Julie Berebitsky, de nuevo centrándose en los Estados Unidos, insiste en este extremo:

“I am arguing that adoption came to mirror the biogenetic family so closely not just because blood symbolizes «true» family but because social experts and middle-class Americans in the twentieth century increasingly focused on the nuclear, democratic family (…) as the ideal and only legitimate family. This form, many believed, would save «the family» from the crisis of divorce and decline that seemed to threaten individual families as well as the stability at the larger society” (Berebitsky 2000: 3; la cursiva es mía).

En los tres casos he resaltado en cursiva determinadas expresiones que convergen en un mismo punto: la analogía jurídica que los lazos adoptivos establecen respecto a la filiación biológica en nuestro contexto cultural y la primacía de ésta sobre cualquier otro nexo que pueda establecerse. Y debo insistir en este aspecto, no sólo porque buena parte de los estudios sobre acogida o adopción se refieran al contexto urbano occidental (bien sea en prácticas de adopción nacional o internacional), sino porque el propio concepto, «adopción», está lastrado con una etnosemántica muy específica. Sostendré en las páginas siguientes que «adopción» no resiste mejor que «parentesco», «filiación» o «incesto» la comparación semántica cultural, y que, como oportunamente sugirió Needham (1971, 1974), a menudo incurrimos en el error de considerar idénticos fenómenos diversos que, en todo caso, guardan sólo cierto parecido entre sí.

Propongo para ello una aproximación teórica al problema (el carácter folk de los postulados jurídicos sobre adopción y del principio de analogía natural) desde dos visiones complementarias. La primera revisará sucintamente ensayos disciplinares sobre fundamentos jurídicos subyacentes a prácticas adoptivas en Estados Unidos y Europa Occidental, y acerca del rol que nuestras concepciones procreativas otorgan a la fisiología del embarazo y el parto. Subsidiariamente, revisaré la primacía otorgada al potencial genésico de la mujer y su demarcación específica como (ante todo) reproductora y cuidadora de la prole. No es mi intención en este artículo llevar a cabo una revisión exhaustiva de todos los trabajos que han pretendido dar cuenta de las prácticas adoptivas, sino seleccionar (de entre cuantos he podido revisar hasta el momento) aquellos que me han parecido más significativos para el propósito expresado. Me interesa especialmente llamar la atención sobre el carácter folk de nuestros propios supuestos culturales, tautología que deja de serlo cuando estas premisas pasan a asumirse principios universales y a adquirir la tangencialidad de hechos cuya universalidad se encaja como el zapato de Cenicienta: a riesgo de fracturar algún que otro hueso

El segundo punto de vista resumirá algunas de las escasas aproximaciones etnográficas al estudio de la adopción desde una perspectiva transcultural. En este sentido, Brady, Carroll o Thomas ya cuestionan en los setenta la idoneidad del término cuando se aplica en contextos culturales diferentes al que le sirve de origen. Quiero dejar claro que no abordaré el procedimiento administrativo y legal de la adopción, ni tampoco analizaré las sucesivas reformas legales que en España y Cataluña configuran el marco jurídico actual a este respecto. Mi propósito es conectar sus conclusiones con las líneas críticas más generales del parentesco desde los años setenta, especialmente a partir de aquellas que postulan la ineficacia de los constructos teóricos (y podría añadirse, también ideológicos) cuando se extrapolan a contextos culturales distintos y diversos entre sí.

Será a partir de Schneider cuando comenzarán a abrirse «nuevas» vías en el interés teórico del parentesco, no porque antes no existiesen, sino porque, como Kuper señala acertadamente, en determinadas circunstancias y contextos extrateóricos ciertas aproximaciones a fenómenos sociales encajan mejor en los parámetros históricos del momento que otras. Schneider no sólo identificó la sangre como elemento simbólico central en la concepción occidental del parentesco, sino que se refirió también a determinadas vías de ingreso en el universo de parientes por analogía con las relaciones consanguíneas. De este modo, los as-if kin se convertían en un desafío a la noción clásica de la filiación, puesto que Occidente, durante muchos siglos, sólo permitió la procreación biológica dentro del matrimonio, de modo que toda la descendencia unilineal directa de Ego debía ser necesariamente consanguínea respecto a él (véase Goody 1984 [1983]). Sin embargo, los vínculos como si (as-if) obligan a expandir los horizontes conceptuales del parentesco mediante la inclusión de individuos que social y legalmente pasen a ocupar categorías que, atendiendo a la mera biología, no les pertenecen. En este sentido, Howell (2001) sostiene que en el caso Noruego los vínculos «como si fueran sanguíneos» constituyen un criterio de inclusión en el ámbito del parentesco en la misma medida que enfatizan la prioridad de los lazos biológicos sobre los creados (2001: 207). Modell, en el caso de los Estados Unidos, asegura que la premisa central de la adopción en ese país cristaliza en la expresión “as if begotten” (2002: 5).

En definitiva, el principio de replicabilidad natural (adoptio imitatur naturam) restituye al nexo biológico una carta de naturaleza de la que el vínculo jurídico carece por completo. No se trata de hablar de relaciones «verdaderas» o «falsas», la mayor parte de las fuentes coinciden en este extremo, pero sí parece claro que emerge un cierto sentido de primacía respecto a las conexiones biológicas, que se traduce, en no pocas ocasiones, en una concepción de la paternidad y la maternidad como hechos sobrevenidos, substitutivos, resultado de una carencia esencial en la vida de los individuos, especialmente de las mujeres. Esta es la línea en la que se expresa Bromley cuando afirma que “Adoption is not a cure for childlessness: it may provide the childless couple with a substitute for their own child” (Bromley 1984: 174; la cursiva es mía), en la que Patton (2000) habla de los genes, la biología, la naturaleza, la crianza y la cultura como raíces de la metáfora de la sangre como vínculo primordial entre los individuos, o en la que Modell (1994 y 2002) reflexiona respecto al parentesco ficticio como una tipología que revierte necesariamente a un parentesco real basado en relaciones de nacimiento, no de contrato. Así, a pesar de la importancia que la categoría de los parientes fictícios, cuasi-parientes (Goody 1969) o pseudo-parientes (Pitt-Rivers 1968) han tenido desde hace siglos (Goody 1984 [1983]; Hekala 1996), Modell afirma que: “Fictive kinship tells participants that real kinship means «blood ties»” (1994: 225-226). En los Estados Unidos, por ejemplo, esta noción ideológica de identidad apropiada mantiene un evidente correlato jurídico en la práctica, una vez consumada la adopción plena, de adjudicar al recién adoptado un nuevo certificado de nacimiento donde el nombre de los padres biológicos es reemplazado por el de los padres adoptivos. Además, los registros de la adopción deben quedar sellados para siempre, lo que refuerza aun más la diferencia entre parentness biológica y legal (Modell 2002: 5-6, y 179).

El vínculo jurídico, lo hemos visto, puede reemplazar la carencia biológica, paliándola con una paternidad consensuada, o complementándola, en aquellos casos en los cuales las personas adoptantes son, además, padres y madres biológicos. En cualquier caso, sí demarca con nitidez el dominio natural y el legal. Y esto es en sí mismo una premisa epistemológica particular; una convención que por el carácter vinculante de la disposición jurídica pasa a convertirse, en nuestra cultura, en un hecho incuestionable. Carp (1998: 72 y ss) nos proporciona ejemplos concretos de las consecuencias sociales que la desvinculación entre la naturaleza/apropiada y la legalidad/sobrevenida y pactada tenía para los adoptados en distintos momentos de la historia de los Estados Unidos. Por ejemplo, el carácter foráneo de la adopción se exacerba en momentos puntuales, como durante la Segunda Guerra Mundial, cuando los individuos adoptados que trabajaban en algunas plantas de seguridad nacional debieron obtener de las agencias de adopción certificados que probasen su condición de ciudadanos, puesto que los nacidos de padres extranjeros eran automáticamente considerados un riesgo potencial para el país.

Por todo ello las posiciones genalógicas, las terminologías de parentesco y la concepción de las relaciones entre parientes deben repensarse a varios niveles. En primer lugar, respecto a la ubicación de los adoptados cuando se insertan en algún punto de su red preexistente de parientes (Åkesson, 2001). En segundo lugar, en lo que se refiere a la posición de los padres biológicos y los padres adoptivos respecto a Ego. Ya he mencionado que la duplicidad familiar es imposible y sobre esta premisa la custodia y vinculación legal de un individuo con sus padres biológicos se interrumpe a todos los efectos tras consumarse la adopción plena.(1) De hecho, parece que esta exclusión se extiende incluso a parientes más allá de los padres biológicos, como Hegar y Scannapieco (1999: 4) constatan en familiares que declinan cualquier adopción legal de niños que ya están emparentados en algún grado, así como el ejercicio de ningún tipo de guardia o custodia al respecto.(2) Algunos trabajos de investigación revelan que los parientes afirman tener un nivel de responsabilidad en mantener activos ciertos vínculos, o al menos algún contacto, entre el/la adoptado/a y sus parientes biológicos mucho más alto que por ejemplo, el de los padres adoptivos temporales en régimen de acogida transitoria (Pecora, Le Prohn y Nasuti 1999). Pese a las divergencias y discrepancias evidentes en la práctica adoptiva, Kadushin (1984: 10 y ss.) afirma que existe un consenso general sobre al menos tres directrices: 1) el mejor lugar para un/a niño/a siempre es su propia familia, en su propia comunidad y en su propio país –se entiende en todos los casos «propio» como el/la de nacimiento–, 2) si se precisase un cuidado sustitutivo el criterio primordial será hacerlo de modo que se respeten al máximo las condiciones naturales del individuo –nación, etnia, religión, etc.–, y 3) que el bienestar del niño o niña debe primar por encima de cualquier otra consideración. Aunque tras este último argumento algunos autores (Modell 2002, entre ellos) sostienen que se ocultan una miríada de intereses no explícitos.

La diferencia entre padres/madres «adoptivos» y «biológicos» se traduce en los propios testimonios de los informantes, incluso en aquellos casos en los cuales la adopción no se plantea como una alternativa o un reemplazo de la paternidad biológica, sino como una extensión de la misma,(3) pudiendo entreverse esta dualidad ontológica en el proceso procreativo:

“For a while we questioned the wisdom of having additional children by birth (...) But we finally decided that adoption should not be permitted to preclude the arrival of children by birth. In this decision we were more mindful of the possibility that we might subconsciously resent the adopted child for denying us the joys of natural parenthood “ (Rue y Rue, 1984: 245; la cursiva es mía).

Y desde ámbitos disciplinares la cuestión puede plantearse en términos más extremos:

“Dada la confusión reinante en la sociedad, en el «ahora» de este cambio intersecular, nada de particular tendría que padres fértiles con capacidad para engendrar hijos, renuncien a su natural potencia generativa al mismo tiempo que se postulan como posibles padres adoptantes (...) De darse la anterior situación, lo que se pondría de manifiesto, una vez más, es la enorme posibilidad que las personas tenemos para contravenir la propia naturaleza, para actuar en su contra, para optar y decidirnos por un comportamiento más bien antinatural” (Polaino, Sobrino y Rodríguez 2001: 12; la cursiva es mía)

Esta inversión del orden natural ejemplifica perfectamente la condición profundamente dicotómica de nuestra ideología procreativa. Pese a que los consensos legales permitan equiparar a hijos biológicos y adoptados (as-if-begotten), en el substrato de nuestro imaginario colectivo parece que sigue latiendo con fuerza la escisión profunda y radical entre hecho y derecho, evidencia y consenso, propiedad y atribución. En mis prospecciones de campo con individuos adoptados e individuos adoptantes se insistía en desdibujar esta diferencia y en acentuar el carácter impuesto de la distinción entre propio y ajeno: “es mi hija, aunque no sepa todavía cómo se llama ni qué cara tiene (…) son los prejuicios racistas de la gente los que imponen una diferencia” (mujer, 32 años en el momento de la entrevista; había iniciado los trámites para una adopción internacional hacía dos meses y medio). Desde mi punto de vista, tan ideológica e inductora es una postura como la otra; evidentemente, los prejuicios que negativizan la diferencia tiñen nuestra percepción del fenómeno adoptivo, pero, sinceramente, no creo que la direccionen menos los prejuicios positivizantes. Una actitud declaradamente favorable a la adopción no neutraliza necesariamente nuestros sesgos ideológicos. Es más, puede, en sí misma, constituir una fuente de valoración tan acrítica como la oposición frontal o la defensa a ultranza de la biología como única vía admisible para la paternidad.

Siguiendo con nuestra ideología procreativa, la biología parece actuar también a otros dos niveles. El primero de ellos refiere a la mujer como escenario sobre el que convergen todas las miradas naturalizantes, también el caso de la adopción:

“Adoption, like motherhood, has always been a woman’s issue. It is women who give birth, and women who have had their birth children taken from them because of cultural, political or economic forces; and it is women who sometimes feel they must relinquish their birth child in order to protect that child. It is also predominantly women who choose or agree to take the work of mothering another woman’s child as her own.” (Wadia-Ellis, 1995: ix).

Lo que, desde la vertiente jurídica, permite explicar por qué razón la adopción se concibe a menudo incompatible con determinadas identidades y orientaciones sexuales:

“La polémica sobre la adopción de parejas homosexuales está aún por resolver. La mayoría de los psicólogos y psiquiatras se muestran contrarios o reticentes ante este tipo de adopción por ser imprevisibles las consecuencias psicosociales en el desarrollo armónico de estos niños adoptados. Lógicamente los solteros sí pueden adoptar en la mayoría de los países y, por supuesto, nadie les cuestiona sobre sus tendencias sexuales” (Del Burgo, 2000: 58).

Por consiguiente:

“Nuestro derecho admite la adopción individual por un homosexual, aunque no explícitamente, sino de forma implícita, al no prohibirla. Sin embargo, entiendo que la orientación sexual (…) debe ser un dato a tener en cuenta tanto por la entidad administrativa como por el juez, en la medida en que puede afectar al posterior desarrollo del adoptado (...) conviene subrayar, desde el punto de vista biológico, que las uniones homosexuales son uniones estériles, incapaces estructuralmente (todas ellas, no algunas) de reproducirse como consecuencia directa y exclusiva del ejercicio de la sexualidad. Se rompe, de entrada, la concepción de la adopción como imagen de la naturaleza (...) porque dos homosexuales no pueden tener descendencia biológica (...) Todavía hay una segunda cuestión, especialmente relevante: me refiero a la inidoneidad de las uniones homosexuales para proporcionar al niño adoptado un ambiente de humanización y socialización adecuado” (Martínez de Aguirre, 2001: 187-189; la cursiva es mía).

Es evidente, por tanto, que es la noción de reproducción biológica la que sirve de fundamento a la idoneidad de la heterosexualidad. Me parece especialmente significativa la asociación entre unión estéril, contravención de las normas naturales (leídas, seleccionadas e interpretadas de un modo particular entre otros posibles) y definición de espacios socializadores adecuados. Mi mayor discrepancia se dirige al primer fragmento en cursiva por cuanto se construye sobre un supuesto erróneo: el punto de vista del que se parte no es biológico, sino cultural. Y es solamente desde cierta selección de hechos leídos en clave biológica que tiene sentido una aseveración de estas características. Circunscribir la práctica procreativa a la sexualidad, ésta a la pareja, y aun ésta a la combinación exclusiva y estable entre individuos de dos sexos distintos, es en sí mismo una opción cultural (como lo es suponer que la convivencia con una pareja del mismo género puede afectar al posterior desarrollado del adoptado de un modo que la crianza con parejas de género distinto no haría, o que la práctica adoptiva debe imitar a –determinada convención sobre– la naturaleza) frente a la cual la etnografía nos ha proporcionado numerosos ejemplos discrepantes.

Incluso en aquellas visiones más condescendientes, la absoluta concatenación entre sexo, género, orientación sexual e identidad de género, transparenta el peso que nuestra ideología cultural atribuye a la reproducción biológica (e indirectamente subraya su carácter de convención):

“No obstante, la adopción homosexual tiene ciertas ventajas. Como es posible que jamás se hayan planteado la paternidad biológica, los padres rara vez acarrean la carga emocional de la infertilidad y no conciben la adopción como una medida compensatoria. Además, como ya llevan un estilo de vida no convencional, es posible que les cueste menos adaptarse a ser una familia adoptiva” (Ruskai Molina, 2001[1998]: 306).

El segundo nivel refiere a la identidad como parte de la herencia que recibimos de nuestros antepasados. Edwards et al. (1993), Stolcke (1990) o Finkler (2001) ponen de relieve la creencia según la cual identidad y biología están, de algún modo, vinculadas. Aunque se trata de una noción de biología que, siguiendo a Barnes, debe leerse como una noción folk, la asunción subyacente es tomada como un positum no mediado: una parte del mundo natural; el mismo al que pertenecen los hijos biológicos. La identidad parece transmitirse también con los genes.

Lo que sí parece bien establecido en la literatura manejada es la correlación positiva entre el estatus que la adopción (una vez formalizada) confiere tanto a padres como a hijos, y la configuración de la identidad de los implicados –independientemente del rumbo que tome la adopción en sus primeros años– (véase, por ejemplo, Gritter, 2000; Freundlich, 2001; o Clapton, 2003). Y también hay coincidencia en señalar el peso que en nuestro propio entorno se otorga a los padres biológicos (birth parents), en particular a las madres, y a la determinación de la naturaleza, los genes y el instinto como principales desencadenantes del deseo de tener hijos y criarlos junto a ellos en el futuro. Prueba de ello, afirma Goody (1984), es la insistencia de las autoridades eclesiásticas a lo largo del siglo XIX respecto a la obligación de las “madres biológicas” a alimentar a sus propios hijos (evitando así prácticas como la wet-nursing –alimentación del niño por una ama de cría en el domicilio de los padres de éste – o la baby-farming –enviar a un niño al domicilio de una ama de cría para ser alimentado–). (4)

En el trasfondo de esta concepción naturalizante de la reproducción y la adopción, la mujer / madre aparece de nuevo como la columna vertebral de la procreación. Es por ello, señalan algunos autores que el énfasis sobre la reproducción biológica recae primeramente sobre la mujer en su doble papel de genetriz y cuidadora. Sin embargo, aunque se ha mantenido hasta nuestros días la certidumbre de que la mujer es quien tiene, de algún modo, la «última palabra» en la entrega de un hijo/a, su imagen y concepción se ha ido transformando a lo largo del siglo XX, en función principalmente de intereses políticos y económicos coyunturales (Berebitski, 2000). Estos cambios se han vinculado estrechamente a las nociones de madre «verdadera» y «madre desnaturalizada», esencializando las funciones reproductoras femeninas como su principal función (y destino) social, definiéndolas a continuación como la garantía en la perpetuación de la estirpe genética familiar. En Occidente, la figura de la madre cuya actitud desafía a la naturaleza y a sus propios instintos está notablemente arraigada en ciertos sectores sociales y académicos y los deseos de continuidad genética parecen operacionalizarse a través del parecido físico que el receptáculo materno parece garantizar en tanto depositario de la «semilla» familiar hasta el punto que algunos estudios se orientan a la comparación en la inversión que birth mothers o step-mothers, por ejemplo, destinan al cuidado médico de sus hijos, llegando a sugerirse que es más probable que se realicen inversiones mayores en los casos en los cuales se protege el «propio» material genético (Daly y Wilson, 1985).

Sin embargo, las creencias son contextuales, y por tanto mutables. Las nociones biológicas de maternidad tuvieron que experimentar cambios significativos para acoger a las mujeres adoptantes como madres «verdaderas», en contextos sociales y políticos en los cuales los discursos populares conectaban la conducta femenina «apropiada» con el embarazo y el cuidado de su prole biológica. Para ello fue necesario desestigmatizar primero la adopción y redefinir la maternidad para incluir lazos de cuidado además de los de sangre, y positivarla a continuación, ensalzando sus beneficios sociales y el potencial de realización personal que encerraba. De este modo, el énfasis en el instinto materno en la primera mitad del siglo XX presentaba un carácter dual, con una vertiente «positiva» (las mujeres que quieren canalizar su naturaleza a través de la adopción –autorrealización–) y un reverso «negativo» (las madres que se quieren desprender de sus hijos), lo que ayudó a moldear el discurso sobre las «buenas» y «malas» madres (Wegar, 1997), en función de su disposición a cumplir con los «dictados de la naturaleza». La gravedad de esta obligación anulaba el peso de las condiciones materiales en que estas mujeres quedaban embarazadas y debían hacer frente (en ocasiones en solitario) a la maternidad. No será hasta estudios muy posteriores en que comenzarán a establecerse correlatos estables entre la pobreza y el extracto social (Kapp, McDonald y Diamond, 2001), de un lado, y el número de madres biológicas que entregan a sus hijos en adopción, de otro (Wegar, 1997; Patton, 2000). A lo largo de buena parte del siglo XX el vínculo entre madre e hijo se ha concebido como un nexo inviolable que, en caso de ser profanado, desencadena una fuerte estereotipia social: mujeres caídas, descarriadas, atormentadas, sin corazón, desnaturalizadas...

Ward Goodenough (1970) resume las características comunes de ambas prácticas en un traspaso de derechos y obligaciones parentales a personas que no son los padres biológicos del individuo, sobre la base de la primacía de la relación paterno-filial que sostendrían Scheffler y Lounsbury para el ámbito genérico del parentesco (1972). A partir de esta definición mínima, Goodenough reconocía tres tipos distintos de parenthood: (a) legal (jural): referida a la asignación de derechos y deberes, (b) psicológica (psychic): reservada para la capacidad humana de establecer vínculos emocionales entre individuos, y (c) física o natural: derivada de lo que Héritier (1981) denominaba hechos naturales de la procreación. A partir de esta diferenciación tripartita (que puede variar en culturas distintas) y del carácter estructural que otorga al primer tipo, Brady propondrá distinguir entre parenthood legal primaria y secundaria, de modo que la primera afectaría a cualesquiera personas que asuman la mayor responsabilidad en el sustento, cuidado y protección del niño o niña, y la segunda remitiría a aquellas personas distintas de las anteriores que estén formalmente obligadas a compartir con ellas las responsabilidades mencionadas –aunque no llegue a activarse nunca el ejercicio activo de las mismas– (1976a: 7). Como sugerían diversas contribuciones al volumen de Carroll, la importancia de la tierra, la administración de recursos y la estrategia previsiva respecto a las alianzas y al sustento, serán los principales factores a tener en cuenta en el caso de la adopción en sociedades oceánicas, la cual, pese a diferencias y excepciones (véase Smith, 1976, en referencia al fosterage), podría definirse como:

“ (...) any positive and formal transaction in kinship, other than birth or marriage, that creates new or revises existing kinship bonds to bring them into accordance with any other kinship identity set customarily occupied by two or more persons in that society” (1976a: 10; en cursiva en el original),

mientras que fosterage se referiría sólo a la colaboración en la parenthood legal primaria (ídem). El hecho de que se lleve a cabo casi siempre en el ámbito relacional de los parientes más cercanos había sugerido a Carroll (1970a) que dicha práctica forma parte de las obligaciones que los parientes pueden verse obligados a observar entre sí. Pocos años antes, Bernd Lambert (1970) ya había distinguido entre adopción (que permitía a los adoptados adquirir nuevos derechos y deberes con los nuevos padres sin necesidad de desprenderse de los anteriores) y guardianship (que considerará un equivalente a la complementary descent de Fortes, simulando la relación existente entre abuelos y nietos –puesto que la relación padre-hijo es característica de la adopción–).

Así pues, es a través de esta mirada transcultural cuando las críticas de Needham revelan toda su vigencia. Denominamos genéricamente «adopción» a un conjunto de prácticas que difieren entre sí notablemente, hasta el punto de devenir antitéticas en algunos puntos. Por ejemplo, frente a nuestra convicción en la irreversibilidad del proceso adoptivo occidental, la interrupción de los vínculos jurídicos con la familia biológica que comporta, la distinción radical entre familia biológica y adoptiva, el carácter vitalicio de la filiación adoptiva y la indistinción de menores de edad que pueden ser susceptibles de adopción, podemos encontrarnos sociedades en las cuales:

a) Pueden ser individuos adultos o ancianos quienes se ofrezcan para la «adopción» (la dació en el caso de la Cataluña rural o la adopción de adultos en la Roma clásica).

b) Los niños pueden solicitar ser temporalmente adoptados por una familia distinta a la de orientación (Ndowé de Guinea Ecuatorial).

c) La «adopción» se reserva para individuos no pertenecientes al propio grupo étnico (Nuer).

d) La «adopción» se realiza entre personas cercanas con el fin de sustituir a un pariente muerto sólo en algunos de sus derechos y obligaciones, que, además, no son incompatibles con los que dicha persona debe observar en el seno de su propia familia (Fox, nativos americanos de Kansas, EE.UU).

e) La adopción puede constituir una alternativa funcional a la poliginia (Brahmanes en la India hindú).

f) Puede también evitar divorcios en matrimonios infértiles o corregir desequilibrios en la proporción entre sexos de los hijos.

g) Se «adopta» a personas que ya son parientes, de modo que un alto porcentaje de hogares cuenta con individuos adoptados en su interior (Truk).

h) Prácticamente casi todo el mundo puede adoptar, incluyendo a ancianos y jóvenes (Sulka de Nueva Bretaña).

i) Se considera un insulto «adoptar» a alguien con quien no se mantengan ya lazos de parentesco (algunas sociedades melanesias y micronesias).

j) Puede «adoptarse» mediante la «compra» de un niño o niña a un desconocido (yafoli), con el propósito de incrementar el prestigio de un hombre y alimentar su reputación de generosidad –en el caso de que decidan adoptar los hombres–, o de buscar ayuda para las tareas propias de las mujeres –si las peticionarias son mujeres– (Yakö).

k) La petición de adopción se realiza antes del nacimiento del niño/a, incluyendo el sexo preferido, de modo que puede demorarse la «adopción» hasta que nazca un bebé del sexo «apropiado» (Kamano de Nueva Guinea).

l) El 40% de los nuevos nacimientos acaba en adopción y estos niños tienen «dos nombres»: uno que reciben de la familia adoptiva y otro que reciben de la familia de origen. Cada individuo adoptado conserva ambos nombres, de manera que mantiene activos los vínculos con su familia biológica y con su familia adoptiva, computándose ambas como parientes del niño. Es más, en caso de que algo les sucediese a los padres adoptivos, éste podría volver sin más problemas a casa de sus «padres biológicos» (Inuit).

m) La «adopción» no sólo no conlleva la discontinuación de los vínculos «jurídicos» con la familia biológica sino que incluso éstos se compatibilizan con las obligaciones y derechos que se adquieren respecto a la familia adoptante (Fox, Kamano, Sulka…).

En una dimensión paralela, la estrategia de adoptar se asimila en nuestro propio entorno al bienestar del futuro adoptado o adoptada y se vincula estrechamente a la decisión «egoísta» (algo en lo que han coincidido todos los informantes con quienes he podido hablar hasta este momento) de unos padres/madres que han decidido tener hijos por la vía adoptiva. En otros contextos culturales, sin embargo, podemos encontrarnos estrategias tales como:

a) Asegurar la continuación de los grupos locales de filiación mediante el reemplazo de los parientes fallecidos.

b) Consolidar el estatus como miembros adultos del grupo a aquellas parejas que no han tenido hijos (en sociedades donde se considera un requisito imprescindible) y, además, asegurarse soluciones para posibles problemas económicos y asistenciales en el futuro.

c) Afianzar, entre los ancianos y ancianas que han tenido hijos, las obligaciones de ser cuidados por parte de sus nietos en compensación por la pérdida del rendimiento de los padres de éstos.

d) Cohesionar redes de parentesco preexistentes, estableciendo circuitos de intercambio más amplios que incluyen la compensación de adopciones precedentes y sustitución de los hijos o hijas propios que han muerto por razones diversas.

e) Asegurar la transmisión de la herencia en el futuro.

f) Apuntalar las posibilidades de alianza con otros linajes en un sistema matrimonial de intercambio de hermanas (lo que hace especialmente útil la adopción de niñas).

g) Estrechar los lazos con el genitor y asegurarse su colaboración.

A tenor de lo examinado parece difícil seguir sosteniendo la vigencia de adopción como concepto teórico de aplicabilidad universal, tanto más cuanto se asimile acríticamente a nuestras propias convenciones sociales y jurídicas. Incluso su carácter homogéneo debe ser puesto a prueba en el interior de dominios culturales que se asuman relativamente homogéneos (África, Oceanía, Europa Occidental…). En este sentido, ya en las contribuciones a Carroll (1970) y Brady (1976), o en Thomas (1979 [1978]), puede apreciarse la no incompatibilidad de relaciones entre padres adoptivos y biológicos en términos absolutos, aunque en algún caso se prefiera mantener la adopción en secreto hasta la adolescencia del adoptado (por ejemplo, entre los Yap), y la práctica generalidad de la adopción, que no queda ni mucho menos confinada a los individuos o parejas estériles. Sin embargo, el carácter diverso de las prácticas que se han denominado unánimemente como «adopción» o «parentesco social» han suscitado reservas en Carroll (1970a) y Scheffler (1970). El primero considera inadecuado, como instrumento analítico, el uso de «adopción» en el contexto oceánico (por cuanto no hay diferencia apreciable entre la relación que mantienen dos individuos antes y después de que uno «adopte» al otro), aunque lo acepta como término descriptivo (1970a: 10). Scheffler, por su parte, carga contra la noción de «parentesco social» en la medida en que esta expresión nunca se ha definido rigurosamente ni se han delimitado con claridad sus implicaciones (1970: 387); los padres sociales, como categoría cultural, sólo pueden concebirse si existen genitores también como categoría social, de modo que los primeros son aquellos que ponen en práctica los derechos y deberes que atañen a los genitores (p: 382); así:

“What we might call adoptive relations from an analytical perspective (if we had any way of determining how people are «in fact» genealogically connected, short asking them) would be the essence of «kinship» itself from the perspective of the people having those relations” (Scheffler, 1970: 387).

Nuestra ideología procreativa fortalece el concepto de propiedad sobre la descendencia que tiene como corolarios el carácter sustitutivo o compensatorio de la adopción, la diferencia entre tener hijos y adoptarlos, o la equivalencia de vínculos legales por imitación de las relaciones consanguíneas.

En nuestro entorno cultural, la radicalización del discurso genético–biologista pone en juego nociones de substancia, esencialismo y priorización de las relaciones sociales en función de su adecuación a los hechos de la naturaleza que han sido culturalmente seleccionados como significativos. Sin embargo, el carácter general de esta ideología procreativa es harto dudoso, sobre todo a raíz de la atención que han dispensado a la «adopción» y el «acogimiento familiar» estudios etnográficos en áreas tan diversas como África, Norteamérica o los archipiélagos oceánicos.

Es a partir de estos estudios cuando cobra plena vigencia la advertencia de Leach (1961) acerca de la rigidez de nuestro utillaje teórico y la necesaria flexibilidad que ciertos conceptos requieren cuando tratan de aplicarse a contextos culturales distintos de los cuales se han generado. De lo contrario, como señaló Needham, incurriríamos en el error de generalizar fenómenos similares y universalizarlos como una misma cosa. Es entonces cuando buscaríamos transculturalmente en la práctica adoptiva los mismos supuestos que la iluminan aquí, y la consideraríamos (por distorsión especular) una extensión compensatoria o sustitutiva de la filiación biológica.

Sin embargo, el carácter variable de la organización de la procreación, con su variedad transcultural de creencias embriológicas e ideologías vinculadas a la crianza, nos obliga a restituir nuestras propias prácticas a su condición de caso, no generalizarlas más allá de lo razonable, y comprobar que son efectivamente homogéneas en sus contextos de origen. Los valiosos trabajos de J.A. Barnes (1961 y 1973), M. Strathern (1981, 1992a y b), J. Edwards, S. Franklin y E. Hirsch (1993), o J. Edwards y M. Strathern (2000) respecto a la construcción folk sobre la distinción entre lecturas genéticas, biológicas y sociales, la relación entre naturaleza y cultura, su presumible transformación a medida que la cultura (no sólo la técnica, también la deontología y las creencias religiosas) interviene(n) en el dominio biológico, y su carácter proyectivo y generalizador, deben servirnos para repensar los fundamentos sociales, históricos e ideológicos que sirven de substrato a nuestras instituciones y prácticas culturales, entre ellas, claro está, también la «adopción».

ÅKESON, Lynn (2001) “Bound by blood? New meanings of kinship and Individuality in discourses of genetic counseling”, in STONE, Linda (ed) (2001): 125-138.

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- (2001) “Personalizing it: Adoption, Bastardy, Kinship, and Family”, in FAUBION, James D. (ed) (2001): 71-97.

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1- Aunque algunas fórmulas como la adopción abierta postulan el sostenimiento de una relación fluida y constante de un/a adoptado/a con sus familias adoptiva y biológica. Modell especula acerca de la posibilidad de que la adopción pueda contribuir a desterrar la centralidad de la biología en la concepción cultural del parentesco en Occidente, desposeyendo a la genealogía de su carácter central. Llegado este caso, sostiene, la cultura americana se transformaría por completo (1994: 238). [tornar]

2 - Takas y Hegar afirman que conviene distinguir no sólo entre acogida y adopción, sino también entre custodia (custody), que constituye la plena tutela de uno o dos adultos casados (o manteniendo una relación estable de pareja) sobre un mismo individuo menor de edad, y guardia (guardianship), que sería un tipo concreto de custodia orientada a garantizar algunos derechos de los parientes que cuidan de ese menor (1999: 52). [tornar]

3 - Durante décadas era inconcebible que una pareja fértil optase por la adopción, hasta el punto que en algunos países (España entre ellos) era necesario presentar un certificado de esterilidad en el momento de formalizar la solicitud. Esta actitud comenzó a cambiar gradualmente a partir de los años sesenta, particularmente en los Estados Unidos (Cole, 1984). [tornar]

4 - Véase, por ejemplo, el catecismo de Thomas Becon (1844). [tornar]

5 - Esta extrapolación de nociones y fórmulas de parentesco europeas ha oscurecido las prácticas y concepciones indígenas, tratando de explicarlas más por analogía con Europa Occidental que en base a la perspectiva nativa (Goody, 1969: 57). [tornar]

6 - Pese a que Firth (1965 [1936]) y Evans-Pritchard (1940) ya se habían referido tangencialmente a esta cuestión en sus monografías sobre Tikopia y los Nuer, y Lowie había elaborado un artículo pionero al respecto en 1930. [tornar]