inici
 
     
   
Les ombres de l’antropologia: reflexions sobre el cas Chagnon

Joan David Mateu i Alonso

Universitat de Barcelona

...si l’Occident ha produït etnògrafs, és que el devia turmentar un fort remordiment, que l’obligava a confrontar la seva imatge amb la de societats diferents en l’esperança que reflectirien les mateixes tares o l’ajudarien a explicar com se li havien desenvolupat les seves. [...] L’etnògraf es pot tant menys desinteressar de la seva civilització o dessolidaritzar-se de les faltes que comet quant la seva pròpia existència és incomprensible, si no és com una temptativa de redempció: l’etnògraf és el símbol de l’expiació.

Claude Lévi-Strauss, Tristos tròpics

Introducció [1]
L’antropologia social i cultural arrossega un càrrec de consciència, que com apunta Lévi-Strauss, sembla obligar-la a una perenne reflexió sobre si mateixa. El dubte expressat en la cita inicial concerneix el paper de l’antropologia, com a filla d’una societat colonitzadora i que ha necessitat estendre el seu caire crític i racionalitzador a les altres. En certa mesura, l’antropologia no deixa de ser una ciència que ha contribuït a desencantar el món d’aquells a qui ha estudiat. A més, de vegades, l’obcecació per la neutralitat de la ciència, i per l’interès en recollir dades, oculten que aquestes tenen un valor d’intervenció que hauria de ser aprofitat en pro d’aquells a qui se’ls ha extret la informació.
El cas Chagnon

Amb aquesta expressió fem referència a la polèmica provocada per un e-mail que dos professors (T. Turner i L. Sponsel) enviaren a l’American Anthropological Association (AAA) per avisar-los de l’escàndol que podia suposar la publicació del llibre del periodista Patrick Tierney Darkness in El Dorado: How Anthropologists Devastated the Amazonas. En aquest e-mail, els dos professors posen de manifest les principals acusacions contra James Neel i Napoleon Chagnon. Pel que sembla, Turner i Sponsel van poder consultar les galerades del llibre, i en aquesta prova d’impressió hi haurien tota una mena d’informacions que podien posar en dubte, no només la professionalitat d’aquests dos científics, Neel i Chagnon, un genetista i un antropòleg, sinó pel que fa a l’antropologia, posar en dubte els seus fonaments.

Les dues acusacions principals, com assenyala F. Coronil al seu comentari aparegut a Current Anthropology, són les següents: 1) infectar amb xarampió la població yanomami per tal de comprovar la resistència a aquesta malaltia per part d’una població aïllada, i així verificar les tesis suposadament eugenistes de James Neel [2], i 2) caracteritzar els yanomami de fierce people, i justificar-ho mitjançant la provocació de baralles i guerres entre ells per contrastar la teoria de Chagnon de caire hobbesià i sociobiològic, segons la qual, aquells més preparats per a la guerra tindrien major possibilitats de reproduir-se, amb la qual cosa es donaria una selecció genètica orientada en aquest sentit bèl·lic. A més d’aquestes dues acusacions, hi hauria d’altres com la col·laboració amb interessos econòmics miners de la zona, la negació d’auxili a malalts, o la utilització de mètodes poc lícits per obtenir informació tabú per als nadius [3].

En ser publicat a Internet el e-mail de Turner i Sponsel (aquest document semblava haver estat escrit per ser un document privat dirigit a l’American Anthropological Association), la resposta de Chagnon no tardà en arribar: aquest encara no havia pogut llegir el llibre de Tierney, però negava les acusacions, i les veia com la continuació d’una vendetta personal de Turner i Sponsel cap a ell, venjança que ja haurien iniciat anteriorment per uns motius que no especifica. Donats els rumors sobre els continguts del llibre de Tierney, les reaccions no van esperar a la publicació del llibre, i la polèmica va esclatar en tots els àmbits: fins i tot, s’arribà a relacionar el tema amb experiments de la Atomic Energy Commission (AEC), amb la qual Neel havia fet investigacions sobre els efectes de les radiacions de les bombes atòmiques al Japó.

En pocs dies de setembre de 2000, la polèmica es va estendre més enllà de les fronteres antropològiques. Fins i tot, Chagnon hagué d’escriure una carta a Times Magazine per criticar la importància i credibilitat que li havien donat des d’aquesta revista a les acusacions sobre el ja difunt Neel i ell mateix. La polèmica sobre la capacitat de contagi de la vacuna sembla que ha estat esclarida, ja que molts estudis mostren que ja s’havia produït l’epidèmia abans de l’arribada de Neel i Chagnon a la selva veneçolana en 1968, i perquè la possibilitat de que una vacuna produís una epidèmia és més que remota. La universitat americana va entrar a debat i la de Michigan, on treballava Neel, i la de Califòrnia, Santa Bàrbara (UCSB), on ho feia Chagnon, van prendre un paper molt actiu en la discussió.
Si seguim cronològicament la polèmica, un dels problemes que ha contaminat el que hagués pogut estar un fructífer debat acadèmic ha estat la “periodistització” de la polèmica: l’abundància d’arguments ad hominem, la cerca de l’escàndol i els interessos personals sorgeixen massa sovint. En un article publicat a Slate per John Tooby (“Jungle Fever”), s’acusa Tierney de falsedat en les dades, d’aprofitar-se de l’explotació dels indis, i de no ser honest en la utilització de les fonts. La reacció del New Yorker, diari on treballava Tierney, va ser immediata: Chagnon, encara que altres societats sense Estat tingueren majors índexs de violència, hauria provocat conflictes per demostrar la seva tesis dels yanomami com a fierce people. Tot açò fa patent l’encreuament de polèmiques entre corrents antropològiques, mitjans de comunicació, interessos personals, i altres factors, que poden impedir una reflexió crítica sobre el que suposa posar sota sospita una ciència com l’antropologia.

A principis de novembre de 2000, Bruce Alberts, president de la National Academy of Sciences, de la qual era membre Neel, va publicar un document on es refutaven les tesis sobre la culpabilitat de Neel, el paper de l’AEC, i la possibilitat de contagi del xarampió per la bactèria Edmonston B. Pocs dies després, Turner i Sponsel van tornar a publicar un text on explicaven que allò que deien al primer e-mail no eren les seves tesis, sinó que es volien limitar a advertir del perill de les tesis de Tierney per a la comunitat antropològica. El que és cert és que aquest cas va fer trontollar el codi ètic de l’antropologia: l’American Anthropological Association, entre les mesures que va prendre es trobava la revisió dels codis ètics de la disciplina i l’inici d’una investigació sobre la veracitat de les acusacions que Tierney feia especialment contra Chagnon.

Caldria pensar si totes les disciplines socials tenen aquesta consciència de responsabilitat ètica: per què l’antropologia pateix aquesta mena d’hipocondria? El sujet d’estudi són persones en relació, éssers humans, i això implica la necessitat d’una minuciositat i responsabilitat en el treball que altres ciències no semblen explicitar (potser el cas de la medicina i el seu famós jurament hipocràtic sigui clarificador en aquest sentit), també perquè els mètodes que utilitzen no les enfronten cara a cara durant un llarg, més o menys, termini de temps amb aquells a qui estudien: la natura del treball de camp ens obliga a aquest tipus de reflexions.

No obstant, la polèmica que envolta el cas Chagnon no és merament una discussió ètica i moral. En l’article «The Fierce People» de John J. Miller, es percep ja que els qui donaven suport a Chagnon eren antropòlegs de caire sociobiologista: Dawkins (el gen egoista), Wilson, i altres. També apareixen declaracions de Terry Turner atacant aquesta corrent antropològica; és a dir, en la polèmica de Chagnon trobem també un debat epistemològic: l’antropologia en quina mesura és una ciència? És més una ciència natural, que ha de reduir les explicacions a un nivell biològic, o és una ciència social? El debat entre postmoderns, sociobiòlegs, cientifistes-socials, etc., és molt ampli, però cal tenir en compte que apareix també en aquesta polèmica, lligat a problemes morals i a discussions i atacs personals. Després de la publicació d’aquest article, Chagnon va publicar dues notes: en la primera d’elles (del 10/12/2000), l’autor comentava com va aconseguir les informacions de les genealogies yanomami (noms de difunts), tema molt discutit; Tierney denuncià que Chagnon aconseguí les informacions d’una manera poc ètica, provocant malestar i vendettes entre els indígenes per tal que revelaren els noms secrets dels difunts. Chagnon explicà que eren els salesians els que s’oposaven a que conegués aquests noms dels morts per evitar que emergiren a la llum les altes taxes de mortalitat, de les quals serien responsables. En la segona de les notes (30/12/2000), defensa que ells (Neel i el propi Chagnon) no van ser els causants de l’epidèmia de xarampió de 1968, i tampoc de l’actuació d’un pilot d’helicòpter que aterrà massa prop d’un shaboono (casa central que acull a la població d’un poblat yanomami) i el va fer malbé.

Entre la publicació de les dues notes va aparèixer un article de Marshall Sahlins [4]: «Jungle Fever». En ell, Sahlins feia una tragicòmica comparació entre l’activitat dels soldats americans a Vietnam (search-and-destroy) i la de Neel i Chagnon a l’Amazònia (research-and-destroy). L’autor insisteix en la comparació amb Vietnam perquè vol cridar l’atenció sobre la paradoxa de que Chagnon sigui a la vegada un heroi a l’acadèmia americana i un monstre a l’Amazònia, contradicció que es donaria també entre la cultura universitària dels EE.UU. i el poder americà. La crítica de Sahlins a Chagnon es pot resumir en el final de l’article: Chagnon no fa altra cosa que projectar la imatge americana i puritana de sexe, droga i violència sobre la cultura yanomami.

A més d’aquesta aportació de Sahlins al debat, C. Geertz també va intervenir amb un article irònicament titulat «Life among the Anthros». Aquest crida l’atenció sobre el mitjà de comunicació emprat per dur a terme l’acusació de Tierney i el debat posterior: el ciberespai, on la velocitat i el volum d’informació són enormes. L’autor de La interpretació de les cultures critica Sponsel i Turner perquè considera que sabien la repercussió que anava a tenir el seu e-mail d’advertència en tots els mitjans de comunicació i per extensió, en tota la societat. Però d’una manera irònica comenta que la desaparició de la societat yanomami provocarà que la seva integració en Occident es donarà sols a nivell virtual en la World Wide Web. En definitiva, Geertz critica tant l’actitud de Chagnon com la retòrica i el tractament periodístic i victimista del problema per part de Tierney. L’oposició a la metodologia naturalista de la sociobiologia queda ben palesa en aquesta cita del text de Geertz: “The problem was that the anthros (and the médicos), reductionist to the core, conceived the object of their study not as a people but as a population. The Yanomami, who indeed had the requisite sorts of brains, eyes, and fingers, were a control group in an inquiry centered elsewhere”. El problema no són tant les acusacions que fa Tierney, sinó allò que les ha fet possible, una actitud científica que redueix el seu subjecte d’estudi a un fenomen impersonal i còsic. El perill de cosificació (perill epistemològic i metodològic) és l’arrel dels problemes que Tierney denuncia. Tanmateix, l’article de Geertz va ser replicat per part de Leslie Sponsel, qui li respon dos punts: 1) el fet que Turner i ell enviaren la famosa advertència a la triple A per e-mail no suposa que tenien consciència de que anava a ser de domini públic, i 2) Geertz semblaria oblidar la tragèdia que suposa la caracterització dels yanomami com a feres.

Ara bé, un punt que cal tenir en compte és que el debat es va dur a terme en la seva majoria per científics nord-americans, i són escasses les veus llatinoamericanes, més properes a la tragèdia, que es poden sentir. Una d’aquestes poques veus llatinoamericanes va ser la d’Euripedes Alcantara, qui es va dirigir a Chagnon per assegurar-li que cap autoritat brasilera va recórrer a les seves conclusions teòriques per justificar la política estatal vers els yanomami. Aquesta notícia li serviria a Chagnon de resposta a l’acusació de col·laboracionisme amb les autoritats governamentals, i així negar que ell participés en polítiques repressives amb els indígenes, acusació que l’Associació Brasilera d’Antropologia li va fer en 1989, després del seu polèmic article publicat a Science. A més d’aquest debat a Internet, la polèmica es va reflectir a Current Anthropology. En abril de 2001 hi hagué un fòrum obert per Coronil, al qual ja ens hem referit, però en febrer de 2002, Sponsel tractà de respondre en un nou fòrum a la diversitat d’opinions que es van emetre en l’anterior. Acceptant algunes de les crítiques que li feren, Sponsel es defensa repetint que tant Terry Turner com ell no pretenien que el seu e-mail fos de domini públic, i que es van violar les lleis del correu privat. Però a més d’aquesta defensa personal, Sponsel argumenta que en la interacció amb els yanomami, aquests han acabat perdent en l’intercanvi i que caldria una reparació en forma de reconeixement de drets d’autor per les informacions que ens haurien subministrat [5]. Al mateix debat de 2002, Coronil no pot evitar tenir dubtes de la intenció de Sponsel i Turner al mail que inicià la polèmica, ja que exageren qüestions que contaminen el veritable debat, que per ell és, a més del paper dels EE.UU. com a centre cultural [6], l’impacte desestructurant i marginalitzador de la ciència antropològica sobre la societat yanomami [7], i per extensió de tota la ciència occidental. No obstant, hi ha postures més crítiques amb Tierney i Sponsel: per exemple, Alan G. Fix sosté que les estratègies de Tierney (les falsedats sobre Chagnon segons Fix) no es justifiquen per l’interessant debat que susciten, com podria pensar Sponsel.

Posteriorment a aquest debat de febrer de 2002, en maig del mateix any l’American Anthropological Association va publicar l’informe final redactat pel grup d’antropòlegs que va enviar aquesta associació a fer una investigació de camp. En l’informe s’inclouen els materials que van poder recollir, com entrevistes als yanomami afectats, d’on s’extreu una crítica als modes d’adquisició d’informació de l’expedició de Chagnon de 1968, i a l’ocultació als afectats dels propòsits de la recerca per part de Neel i Chagnon. En general, les crítiques es dirigeixen cap a la mala aplicació dels mètodes durant el treball de camp de Chagnon, i l’omissió de la seva responsabilitat cap als yanomami. Potser un dels temes més significatius sigui el pagament de Chagnon amb matxets i ganivets per la sang que extreia Neel per la seva investigació; la forma de retribució no era la més adequada i més quan els yanomami no sabien ben bé quins eren els fins de la recerca de Chagnon i Neel. Però a més, Chagnon va entrar en polèmiques amb membres del moviment indígena a qui va insultar públicament, i destaca la seva implicació i ajuda a una incursió violenta: Chagnon es va identificar amb un grup yanomami i els va deixar la seva canoa per atacar altre grup. En resum, aquest informe, publicat en dos volums, clarifica moltes qüestions i no cau en el sensacionalisme de Tierney, a qui es critica per la poca seriositat de les seves al·legacions.

“¡Mil años de guerra, mil años de fiesta!”

Com criticava Geertz a Lévi-Strauss a La interpretació de les cultures una cosa és imaginar els “salvatges”, i altra cosa fer coincidir la idea amb els individus particulars. Ara ens trobem amb un seriós problema, ja que hi ha perspectives sobre la societat yanomami ben distintes i contradictòries. La frase de Clastres que intitula aquest paràgraf, a propòsit de la impressió que li van produir aquests indis que estava estudiant el seu amic Lizot i, sobre tot, la descripció d’aquest dels mateixos personatges dels quals parla Chagnon, ens posa davant el problema de l’objectivitat d’allò estudiat, o si més no, de la veracitat dels individus que es contradiuen (ja que compartiren informants, i zona d’estudi).

Malgrat que Raymond Hames [8] (U. of Nebraska) a Current Anthropology citi a Lizot en una frase en la qual el deixeble de Lévi-Strauss creu en la versemblança de les dades estadístiques de Chagnon, i reconeix generalment el paper central del conflicte i la guerra en la societat yanomami, el mateix Lizot s’ha oposat a aquesta visió o imatge exageradament violenta que ha donat Chagnon dels yanomami. Al prefaci de El círculo de los fuegos, Lizot reconeix la necessitat de l’etnòleg de convertir-se en portaveu del poble que estudia en la mesura en que està en perill la seva supervivència [9]. La diferència amb Tierney és que aquest infantilitza els salvatges i els presenta com uns famolencs, mentre Lizot conserva les veus indígenes en un text polifònic i intenta mantenir, abans que res, la seva dignitat, evitant caure en cap mistificació tòpica (positiva o negativa: el “bon salvatge” o l’homo necans hobbesià) que posi en perill les seves vides: “Me gustaría que mi libro ayudara a revisar la imagen exagerada que se ha difundido de la violencia de los Yanomami. Los Yanomami son guerreros; pueden ser brutales y crueles, pero también pueden ser delicados, sensibles y amorosos. La violencia es sólo esporádica; nunca domina la vida social por un período considerable de tiempo, y dos explosiones pueden estar separadas por largos momentos de paz (...) No son ni buenos ni malos salvajes: estos indígenas son seres humanos” (Lizot 1992: 15).

Un intent de contemplar la societat yanomami d’una manera semblant, encara que amb un estil peculiar, és el de Clastres, filòsof i antropòleg polític que investiga el conflicte i la guerra en les “societats primitives” sud-americanes. Confirma ell, preocupat pel tema bèl·lic i polític, les tesis de Chagnon? Deixeble de Lévi-Strauss, com Lizot, i acompanyant d’aquest a Veneçuela, quina és la seva òptica sobre els yanomami? L’exclamació que intitula aquest apartat és significativa: guerra i festa. Si bé Clastres accepta la tesi de Chagnon del paper crucial de la guerra en aquesta societat, no ho exagera perquè en moltes altres societats d’aquest tipus també tindria la guerra una funció primordial, i no es podria arribar a etiquetar als yanomami com fierce people, privilegiant la guerra sobre altres costums. Per exemple, en la seva descripció de la guerra yanomami s’aprecia que la fugida no és cap deshonor i que els morts no són massa nombrosos [10]. Ara bé, la recepció d’armes de foc i de matxets és un factor que pot modificar la natura d’aquestes guerres, i Clastres ens mostra a un Lizot compromès amb la pacificació, o almenys contrari a la introducció d’aquelles eines que podrien ser emprades no per a la caça animal, sinó humana. Així mateix, Clastres no veu en els yanomami de 1968 una societat de pobres i mísers famolencs, com els presenta Tierney (encara que anys després), sinó una societat que s’ha adaptat bastant bé al seu nínxol ecològic: “Sociedad de abundancia, por lo tanto, ya que todas las necesidades de la gente son satisfechas y aún más, puesto que hay una producción de excedente que se consume en las fiestas” (Clastres 1996: 24). L’autor de La societat contra l’Estat qualifica la cultura yanomami de cultura de l’oci, ja que garanteixen la seva subsistència amb poques hores de treball, disposant de molt de temps lliure: l’ombra del bon salvatge, que algú podria veure, és evitada argumentant que els yanomami també tenen aspectes menys agradables, com l’infanticidi, l’ambició, o el gust per mentir.

Pel que sembla, un dels punts més polèmics de la cultura yanomami és la qüestió de la guerra; Chagnon ha revisat aquesta temàtica i ja a la tercera edició del seu Yanomamö: The Fierce People, s’oposa a la teoria materialista de M. Harris [11], segons la qual la guerra yanomami funcionaria com un mecanisme per superar el dèficit alimentari de proteïnes entre els yanomami: per a la teoria evolutiva de Chagnon, la necessitat reproductiva és molt més important que la supervivència per la sola nutrició [12]. Chagnon s’ocupa del tema al sisè capítol de l’esmentat llibre; allí situa la guerra dins una escala d’accions agressives, de la qual és l’últim graó: en l’intent d’explicar aquest fenomen, l’antropòleg nord-americà proposa la hipòtesi per la qual potser la guerra no s’inicia pel desig de buscar dones, però que un cop iniciat el conflicte, elles son el bé més volgut. En el text del propi Chagnon hi ha una oscil·lació: si bé en alguns moments apunta que les dones són sols un bé subsidiari, un motiu no suficient per iniciar la guerra [13], en altres converteix aquest element en el més important de la seva argumentació, principalment quan recull els testimonis dels propis yanomami: “The Yanomamö themselves regard fights over women as the primary causes of their wars” (Chagnon 1983: 176). La crítica de Chagnon a Harris remet als propis yanomami: quan Chagnon els explicà breument l’argument de Harris, els yanomami contestaren riallerament que els agradaven més les dones que la carn. Chagnon es serveix dels testimonis directes per reforçar la seva explicació, que com ell exposa, resumeix les causes de la guerra en una, les dones: “I have... drawn attention to the fact that much of Yanomamö fighting and conflict arises over sex, infidelity, suspicion of infidelity, failure to deliver a promised wife to a suitor— in a word, women” (Chagnon 1983: 86) [14].

Aquesta tesi va ser reformulada i més amplament argumentada a un article que Chagnon va publicar a Science el 1988. L’evolució del seu marc teòric queda clara en aquest article on explicita que es fonamenta en l’antropologia política, però sobretot en l’evolucionisme i la sociobiologia. El que aquest antropòleg volia demostrar era que el parentiu juga un rol clau en les venjances de sang entre els yanomami, i que en la mesura en que les dones són els nusos que vinculen diversos clans o grups de parentiu, elles són un dels motius principals dels primers conflictes que poden acabar en una sèrie de raids amb ferits i morts. Una de les afirmacions més polèmiques que Chagnon suggereix és la del major èxit reproductiu dels unokais, que ell defineix com aquells que han passat per un ritual de purificació després d’haver participat en la mort d’un enemic; el propi autor no pot demostrar aquesta correlació entre èxit reproductiu i capacitat guerrera, encara que defensa tenir alguns elements que avalarien la seva hipòtesi: “I can only speculate about the mechanisms that link a high reproductive success with unokai status, but I can cast doubt on some logical possibilites” (Chagnon 1988: 989). Més enllà d’aquesta hipòtesi i del marc evolutiu i sociobiològic, el que molts autors li han criticat és la imatge dels yanomami com una societat anàrquica, els membres de la qual desitjarien tenir lleis i policies per evitar els mecanismes de les venjances de sang [15]: la violència seria per Chagnon una estratègica d’adaptació en el qual l’èxit cultural implica una selecció biològica i genètica.

Les respostes a aquestes afirmacions no van tardar en aparèixer; Bruce Albert, especialista en els yanomami del Brasil, va publicar en Current Anthropology una crítica de fons a la posició de Chagnon. En primer lloc, ataca la tergiversació terminològica de conceptes com el d’unokai, estat d’impuresa que no abastaria sols els assassins, sinó també aquells que han disparat al cadàver ja mort i a aquells les esposes dels quals es troben en la primera menstruació. A més, Albert apunta que és el model teòric de Chagnon el que el condueix a defensar aquestes hipòtesis, ja que amb les mateixes dades i a partir dels primers escrits de Chagnon podria defensar-se que la violència es deu a canvis històrics, i no tant a qüestions genètiques i evolutives [16]. En última instància, la crítica a Chagnon és radical: aquest projectaria prejudicis occidentals sobre l’alteritat, fent dels yanomami un grup violent i anàrquic, que es mou per l’atracció sexual [17]. La rèplica de Chagnon a les crítiques d’Albert es va centrar en atacar la mala comprensió del treball estadístic i de la teoria evolutiva per part de l’etnòleg francès. El professor nord-americà el que intenta és mostrar la validesa de les seves tesis, insistint en la reducció simplista de la seva teoria que fan aquells que la interpreten des d’altres models teòrics; malgrat el lloable esforç de Chagnon per mostrar les correlacions entre l’èxit cultural i el biològico-reproductiu dels unokai [18], no dóna cap resposta convincent a les crítiques conceptuals sobre termes nadius com unokai, o waitheri, dels quals sembla donar una traducció interessada (assassí i ferotge, respectivament), ni tampoc assumeix les crítiques a la imatge que dóna dels yanomami com un poble ferotge, anàrquic i les conseqüències que se’n deriven.

També Jacques Lizot va respondre molt críticament a aquell amb qui havia compartit camp d’estudi [19]. La resposta de Lizot es troba tant al seu llibre El círculo de los fuegos, com en un article deliberadament polèmic contra Chagnon publicat a American Ethnologist el 1994 (encara que la versió primera és de 1989). Al seu llibre, Lizot narra una incursió yanomami, una acció guerrera que no es consuma per una mala premonició onírica. El comportament guerrer dependria d’un complex de factors culturals: la guerra funciona com un sistema d’intercanvi quan el comerç i l’aliança han fallat; fins i tot, forma part de l’afirmació de l’individu que ha de reivindicar-se quan està complint la seva prestació marital. Ara bé, el treball de Lizot no es limita a argumentar la seva posició [20], sinó que critica Chagnon tant pel contingut explicatiu (que considera incongruent amb el marc teòric de la sociobiologia), com per les conseqüències polítiques de la seva argumentació. Els punts que Lizot destaca són diversos, però apuntem aquest com a mostra: la sociobiologia confon conceptes humans i històrics amb comportaments d’altres espècies, a més de tenir un rerefons polític molt conservador. A part, Chagnon cauria en algunes contradiccions internes sobre el valor del parentiu d’afinitat i de consanguinitat, equivoca càlculs de coeficients (no reflecteixen les veritables relacions de parentiu: aquest, en tant que institució social, és ben distint a la línia genètica i de sang), i privilegia els guerrers en el seu estudi (no sols ells tenen més accés a les dones: els xamans tenen més prestigi que els propis guerrers). La crítica de Lizot arriba a un punt culminant quan parla d’un masclisme disfressat de sociobiologia, que equivoca per complet les causes de les guerres i que no pren una distància necessària respecte al discurs dels informants. Per altra banda, Lizot exposa els errors de traducció de Chagnon: p. ex., el camp semàntic de la “ferotgia” no recull tots els sentits del terme yanomami waitheri, ni el ritual unokai és exclusiu dels guerrers tacats de sang, sinó que ho és de tots els participants en el raid si hi ha hagut alguna víctima col·lectiva, i també de les dones amb el primer període de menstruació i els seus marits; és a dir, Chagnon inclou dins dels càlculs dels guerrers assassins, individus que no tenen res a veure amb aquesta activitat assassina. La resposta de Chagnon en la mateixa American Ethnologist fou bastant breu, i es limita a exposar que Lizot erra en exposar la seva teoria evolucionista (diu que té confusions greus sobre biologia elemental) i s’equivoca en l’ús de les dades. També intenta desmarcar-se dels incidents de la colonització minera brasilera en territori yanomami, però no entra a fons en el debat sobre els seus errors en l’observació, en l’ús dels conceptes i en les conseqüències polítiques de la teoria. Fonamentalment, la resposta de Chagnon acusa a Lizot de poc seriós i a-científic [21] i invoca novament el punt de vista nadiu per reforçar la seva tesi de les dones com a principal motiu de les guerres yanomami.

Més recentment, Brian Ferguson ha tractat de sistematizar les diferents aproximacions a la guerra yanomami. Ell qualifica la seva pròpia explicació com a materialista, i manté una hipòtesi general respecte a l’origen de la guerra [22], que en el cas dels yanomami es concreta com una variant del determinisme infraestructural de Harris, variant en la qual se li dóna una certa autonomia a l’àmbit supraestructural: segons aquesta perspectiva, és el contacte amb occidentals, sobre tot, per la competició pels béns que aquests els ofereixen, que els yanomami han iniciat moltes guerres. L’acumulació de béns occidentals per part d’alguns grups ha provocat una desigualtat en els intercanvis, per exemple en el de les dones, de manera que els grups més rics han acumulat també major nombre de dones que la resta, desestabilitzant així els sistemes d’intercanvi. Aquests canvis infraestructurals haurien condicionat també variacions en l’àmbit cultural o simbòlic: mites, contes, i valors s’haurien adequat al nou context social en el qual la valentia, la guerra, i la violència han predominat. Ferguson explica que a més de la seva argumentació, hi ha aproximacions culturals i biològiques a la qüestió de la guerra yanomami. Lizot o Bruce Albert defensen que la guerra yanomami respon a qüestions de valors i creences en bruixeria, venjança com a retribució, etc., i que la guerra és una forma d’intercanvi que crea una sociabilitat específica entre grups; a partir d’aquesta perspectiva cultural, Ferguson admet que podria haver una síntesi amb la seva explicació, ja que està basada en un coneixement local molt complex. En canvi, la postura cap a les explicacions biològiques [23], com la de Chagnon, és totalment negativa, i fins i tot, argumenta que les dades del propi Chagnon refuten tot intent de fer una teoria sociobiològica, o psicològico-evolutiva de la guerra: “Thus it is ironic that, on point after point, the Yanomami case provides decisive refutation of these positions” (Ferguson 2001: 106). Un altre argument que ofereix Ferguson i que pot servir de mostra d’aquesta ironia és el següent: Chagnon donaria a entendre que els guerrers tenen una vida reproductiva més llarga, i que hi ha una mena de selecció natural mitjançant la guerra i l’estatus social del guerrer; tanmateix, les dades estadístiques del propi Chagnon, segons Ferguson, mostrarien que els no-guerrers tenen una mortalitat més baixa i una vida reproductiva més llarga. Més que augmentar la vida reproductiva efectiva, la participació en la guerra la disminueix: “No evidence supports the conclusion that Yanomami men increase lifetime reproductive success by participating in a killing; they more likely lower it” (Ferguson 2001: 112).

Davant d’aquesta polèmica, com decidir quina és la visió correcta dels yanomami? Per què aquesta diferència entre els yanomami d’uns i altres autors? Són els yanomami una construcció de l’observador? Com i per què decidir-se per uns o altres? Les conseqüències pràctiques de les visions ens inclinarien per aquelles que infringiren menys mal als afectats, però no suposaria açò el perill de faltar a la veritat? Podem distingir nítidament les conseqüències pragmàtiques de la investigació de la praxis investigadora mateixa? La diversitat d’imatges que se’ns donen dels yanomami ens força a fer un gir radical: passar de les conseqüències ètiques de les imatges, a la producció d’aquestes i a la violència d’aquesta construcció teòrica mateixa. En aquesta mesura, les ciències socials no s’haurien de reduir a pur coneixement, sinó que tindrien un paper “edificant”, formatiu o educatiu.

En referència a les imatges que els etnògrafs han donat sobre els yanomami, Alcida Ramos publicà el 1987 (reeditat el 1992) un article on feia un repàs crític del treball de Chagnon, Lizot i Albert, especialistes com ella en aquest poble amazònic. Segons Ramos, la ferotgia dels yanomami de Chagnon [24] es convertia en erotisme per Lizot [25] , mentre que per a Albert semblaven intel·lectuals de l’Amazònia [26]. En definitiva, el que sembla l’objectiu de Ramos és denunciar l’eurocentrisme de l’etnologia, sobretot la nord-americana i l’anglo-saxona en particular [27] , i cridar l’atenció sobre el paper que ha tingut l’antropologia en la subjugació dels pobles indígenes: “The more the Yanomami are represented as fierce, immoral and otherwise unchristian, the more easily it is to justify their subjugation... Perhaps inadvertently —and here goes the benefit of the doubt— anthropologists have made their contribution to all that” (Ramos 1992: 62).

Portant aquest dubte a una formulació més radical, és neutre el mateix acte de conèixer altres éssers humans? Sols tenen implicacions pragmàtico-morals les imatges resultants? O també suposa alguna “violència” el fet de la recerca? L’interrogant pot tenir conseqüències terribles, i va ser plantejat per Peter Pels al Fòrum de Current Anthropology de 2001 a propòsit del cas Chagnon: “…we find ourselves faced with a far more complex ethical conundrum. Rather than asking what violence is hidden false representations of good intenctions or obejctive facts, it suggests that the act of research itself may be violent —regardless of the truth of the representations produced” (Pels a Coronil et alii 2001: 268). Aquest mateix autor, en el fòrum de febrer de 2002 va suggerir que el cas Chagnon ha rebut una importància quasi exagerada, ja que la interferència d’elements colonialistes i “governa-mentals” en l’antropologia va més enllà dels 60s. El que açò mostra és una “myopic understanding of our discipline, one that seduces itself with a narrow, professionalistic self-understanding. Such a self-conception obliterates the extent to which its production of knowledge is rooted in circumstances that, as Sponsel acknowledges in the case of Yanomami as well, go back several centuries (instead of just to the 1960s)” (Pels a Sponsel et alii 2002: 151).

Homo geneticus

Hem dut a terme una transició: de la possible crítica moral al treball de camp realitzat per Chagnon, a una crítica del seu paradigma científic i metodològic, ja que potser sigui en aquest on trobem part de les arrels de les acusacions que se li han fet. Ja Clifford Geertz a l’article que hem citat apuntava en aquesta direcció: les premisses de les quals parteix Chagnon converteixen en res (cosa) el conjunt de les persones a les quals ha d’estudiar. El rerefons de l’argumentació és el següent: l’aplicació d’un paradigma de ciència, de la ciència natural biològica, a una realitat que té aspectes peculiars i distints, com és la humana en la seva vessant social [28] . Patrick Tierney, al capítol dècim del seu llibre tracta de fer front a la teoria sociobiològica de Chagnon segons la qual hi hauria una selecció reproductiva dels guerrers amb més capacitat assassina. Segons aquesta tesi els millors guerrers tindrien un major èxit reproductiu, incrementant evolutivament la ferotgia dels yanomami; per contra, el periodista trobaria algun contra-exemple a la tesi de Chagnon, i argumentaria que aquest no té en compte elements de status social com el rol de shaman, del grup d’edat o del cap, per a l’èxit reproductiu. Que la polèmica es dirigia al tema metodològic i teòric ho mostra el fet que Chagnon trobés suport en els seus col·legues sociobiòlegs, el més conegut dels quals és Wilson, a qui Lévi-Strauss va criticar en un article a La mirada distant. Ara veurem quins arguments dóna l’etnòleg francès per criticar la sociobiologia de Wilson.

El principal argument que empra Lévi-Strauss és que la reducció de la idea de cultura, mitjançant arguments biologistes ens duu a contradiccions sobre la llibertat humana, quan no són tan reductors que es converteixen en hipòtesis-comodí que serveixen per explicar tant una cosa com la contrària. Lévi-Strauss recorda que, com saben molts genetistes, és la societat i les formes de cultura les que exerceixen una pressió sobre els individus. Les formes socials són les que fan que uns determinats individus hagin pogut sobreviure millor que altres no tan ben adaptats, i així la selecció genètica seria primàriament una selecció social. Reprenent la metàfora weberiana del guarda-agulles i acceptant la semblança establerta per Lévi-Strauss entre homo economicus i homo geneticus, la societat i les formes culturals són les vies que dirigeixen el destí d’una força material, econòmica, o en aquest cas, una informació genètica. A més, la sociobiologia reduiria tota acció humana a dos tipus: l’acció racional deliberativa conscient (acció estratègica o instrumental), i l’acció inconscient determinada genèticament. Aquest reduccionisme oblidaria que hi ha accions les regles de les quals no han estat inventades deliberadament, però que tampoc es refereixen a determinacions biològiques: serien degudes a allò que Bourdieu anomenava habitus.

Així doncs, la sociobiologia seria criticable des de diverses perspectives: sols volem recordar dos que ens semblen principals. 1) La imatge de l’objecte d’estudi és la d’una cosa estranya i reïficada, oblidant-se que l’antropologia tracta amb persones iguals que els observadors: Geertz fa patent la reducció sociobiològica que fa de les persones una “població” sobre la qual es pot treballar com es pot fer sobre un cos inert. 2) Lévi-Strauss denuncia la paradoxa entre determinisme i llibertat que suposaria una sociobiologia reduccionista, i fonamentalment la necessitat d’apel·lar a altres perspectives no biològiques per donar raó de les formes culturals i la seva varietat sincrònica i diacrònica, diversitat que la sociobiologia no podria explicar [29] .

Conclusions

Podem extreure algunes conclusions de les reflexions que hem fet fins el moment? Què podem dir després de repassar una polèmica que implicava tant l’actitud moral dels científics socials com la metodologia emprada? Hem d’abandonar el projecte científic de l’etnografia a favor de teories que la redueixen a un gènere literari? No és aquesta la nostra intenció; però voldríem proposar algunes reflexions. Si alguna cosa ens hem de qüestionar ara és el mite de la neutralitat valorativa de la ciència. Aquest permetia als científics no haver de donar raó de les seves consecucions: ells tindrien un treball a fer en el qual no cabria cap consideració moral, la qual trobaria el seu lloc en el moment d’aplicació de la descoberta científica. Això eximiria de responsabilitat a molts científics, els resultats dels quals han servit per fins poc raonables.

La neutralitat de la ciència es basava en la distinció entre treball científic i aplicació, la qual no sempre es pot establir clarament; a més, els fons econòmics que possibiliten el treball científic són aportats per aquells que busquen l’aplicació. Aquesta idea ha fet possible que, en situar la ciència més enllà de tota consideració ètica, aquesta sigui objecte de tota mena de manipulacions; la suposada neutralitat i la falta de compromís deixaven el camí obert a la parcialitat fàctica, al control real sobre la ciència, a la vegada que permetia un discurs ideològic que defenia la seva autonomia. És a dir, la qüestió no seria tant refusar la cientificitat de l’antropologia, com ampliar la noció de ciència incloent-hi aquest caire ètic i reflexiu que queda de vegades oblidat en les ciències naturals, com si la reflexió socio-política hagués de ser externa al propi laboratori, desplaçant-la a les institucions polítiques.

Un cop criticada la suposada neutralitat de la ciència, què podríem dir sobre el compromís moral de l’antropologia? Per nosaltres encara són de gran valor aquelles paraules de Lévi-Strauss sobre la relació entre la tradició humanista i la ciència antropològica; en un breu article el mestre-etnòleg francès fa una història del pensament humanista amb tres grans fites: el Renaixement, la Il·lustració (amb l’expansió colonial del XIX), i finalment, l’etnologia contemporània. Aquesta superaria les formes anteriors tant pel que fa a l’extensió geogràfica que abraça, com per la qualitat dels mètodes de coneixement dels altres a qui necessitem per pensar-nos a nosaltres mateixos. Volem acabar aquest treball citant, com al començament, Lévi-Strauss quan reivindica un nou humanisme ètic lligat a la ciència etnològica, una ciència i un humanisme que no sols serien universals respecte a aquells que estudien, sinó també pel que fa als beneficiaris d’aquests coneixements: “...l’humanisme classique n’était pas seulement restreint quand à son objet, mais quant aux bénéficiaires qui formaient la classe privilégiée. (...) Après l’humanisme aristocratique de la Renaissance et l’humanisme burgeois du XIXe siècle, l’ethnologie marque donc l’avènement, pour le monde fini qu’est devenu notre planète, d’un humanisme doublement universel. En cherchant son inspiration au sein des sociétés les plus humbles et les plus méprisées, elle proclame que rien d’humain ne saurait être étranger à l’homme, et fonde ainsi un humanisme démocratique qui s’oppose à ceux qui le précédèrent: créés pour des privilégiés, à partir de civilisations privilégiés” (Lévi-Strauss 1973: 322).

Bibliografia
UTILITZEU EL BOTÓ "ENRERE" DEL VOSTRE NAVEGADOR PER TORNAR AL LLOC DE LA CITA
UTILIZAR EL BOTÓN "ATRÁS" DE VUESTRO NAVEGADOR PARA REGRESAR AL LUGAR DE LA CITA
USE "BACK" BUTTON ON YOUR NAVIGATOR TO RETURN TO THE CITATION SPOT

ALBERT, B. (1989) “Yanomami ‘Violence’: Inclusive Fitness or Ethnographer’s Representation?”, Current Anthropology, vol. 30 (5), pp. 637-640.

CHAGNON, N. A. (1983) Yanomamö: The Fierce People, New York: Holt, Rinehart and Winston.

CHAGNON, N. A. (1988) “Life Histories, Blood Revenge, and Warfare in a Tribal Population”, Science, vol. 239, pp. 985-992.

CHAGNON, N. A. (1990a) “On Yanomamö Violence: Reply to Albert”, Current Anthropology, vol.31 (1), pp. 49-53.

CHAGNON, N. A. (1990b) “Reproductive and somatic conflicts of interest in the genesis of violence and warfare among tribesmen”, in HAAS, J. (ed.) (1990) Anthropology of War, Cambridge: Cambridge U. Press.

CHAGNON, N. A. (1995) “L’ethnologie du déshonneur: brief response to Lizot”, American Ethnologist, vol. 22 (1), pp. 187-189.

CLASTRES, P. (1996) “El último círculo”. Investigaciones en antropología política, Barcelona: Gedisa.

CORONIL, F. et alii (2001) “Forum on Anthropology in Public: Perspectives on Tierney’s Darkness in El Dorado”, Current Anthropology, vol. 42 (2), pp. 265-276.

FERGUSON, B. (2001) “Materialist, cultural and biological theories on why Yanomami make war”, Anthropological Theory, vol. 1 (1), pp. 99-116.

JAULIN, R. (ed.) (1976) El etnocidio a través de las Américas, Mèxic, D.F.: Siglo XXI.

LÉVI-STRAUSS, C. (1973) “Les trois humanismes”, Anthropologie Structurale deux, Paris: Plon.

LÉVI-STRAUSS, C. (1984) “El etnólogo ante la condición humana”, La mirada distante, Barcelona: Argos-Vergara.

LIZOT, J. (1976) “La etnología del deshonor”, in Jaulin, R. (ed.) El etnocidio a través de las Américas, Mèxic, D. F.: Siglo XXI.

LIZOT, J. (1980) “População, recursos e guerra entre os Yanomami. Crítica da Antropologia Ecológica”, in CLASTRES, P.; GAUCHET, M.; ADLER, A. i LIZOT, J. Guerra, religião, poder, Lisboa: Edições 70.

LIZOT, J. (1992) El círculo de los fuegos, Caracas: Monte Ávila.

LIZOT, J. (1994) “On Warfare: an answer to N. A. Chagnon”, American Ethnologist, vol. 21 (4), pp. 845-862.

RAMOS, A. (1992) “Reflecting on the Yanomami: Ethnographic Images and the Pursuit of the Exotic”, in Marcus, G. E. (ed.) Rereading Cultural Anthropology, Durham and London: Duke U. Press, pp. 48-68.

SAHLINS, M. D. (1982) Uso y abuso de la biología. Una crítica antropológica de la biología, Madrid: Siglo XXI.

SPONSEL, L. et alii (2002) “On Reflections on Darkness in El Dorado”, Current Anthropology, vol. 43 (1), pp. 149-152.

TIERNEY, P. (2002) El saqueo de El Dorado. Cómo científicos y periodistas han devastado el Amazonas, Barcelona: Grijalbo. [Ed. orig., Darkness in El Dorado. How Scientists and Journalists Devastaded the Amazon, New York: W. W. Norton & Company Ltd., 2000].

VEGETTI, M. (1981) Los orígenes de la racionalidad científica. El escalpelo y la pluma, Barcelona: Península.

UTILITZEU EL BOTÓ "ENRERE" DEL VOSTRE NAVEGADOR PER TORNAR AL LLOC DE LA CITA
UTILIZAR EL BOTÓN "ATRÁS" DE VUESTRO NAVEGADOR PARA REGRESAR AL LUGAR DE LA CITA
USE "BACK" BUTTON ON YOUR NAVIGATOR TO RETURN TO THE CITATION SPOT
NOTES

1 - Vull agrair a la professora Cristina Larrea Killinger la seva ajuda en la cerca bibliogràfica, així com els suggeriments crítics que em va fer arribar a propòsit d’una versió prèvia d’aquest paper. [tornar]

2 - Les tesis versarien sobre un “leadership gen”, segons Tierney, que afavoriria la reproducció dels més violents. Alan G. Fix a Current Anthropology defensa a Neel argumentant que aquest sols parla d’una selecció natural a partir dels caps (headmen), ja que tindrien més possibilitats reproductives en tenir més dones, teoria selectiva que Tierney interpretaria tendenciosament. En la següent web, podem trobar alguns documents en defensa de Neel:
http://www.tamu.edu/anthropology/Neel.html [ tornar]

3 - Si hem de recollir la veu dels propis yanomami, cal dir que van emetre un comunicat on defensaven Chagnon, Shaki per ells, i acusaven Tierney de mentir; segons ells, Chagnon els va ajudar a superar l’epidèmia de xarampió en 1968. En aquesta web http://www.anth.ucsb.edu/discus/html/messages/62/63.html, es pot trobar el comunicat yanomami. [tornar]

4 - Aquest autor a finals dels 70 ja va iniciar una crítica de la sociobiologia, arran de la publicació d’E. O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis. [tornar]

5 - Les preguntes que es fa Sponsel i l’impulsen a aquesta idea són aquestes: “What have the Yanomami contributed to us? What have we contributed to the Yanomami, for better and for worse? How are professional ethics and human rights involved?” (Sponsel a Sponsel et alii 2002: 149). [tornar]

6 - Susan Lindee en aquest mateix fòrum de 2002 ataca Turner i Sponsel per crear una atenció mediàtica que antropòlegs llatinoamericans no aconseguiren, i exagerar conclusions que el propi Tierney no extreu explícitament. [tornar]

7 - “Since Western science has been deeply implicated in the making of the modern world, only by transforming its own practices can it contribute to challenging practices that continue to divide people, subordinating their forms of knowledge and turning some into the sole producers of science and others into objects of study and of aid” (Coronil a Sponsel et alii 2002: 150-151). [tornar]

8 - R. Hames va ser membre de la Task Force enviada per l’AAA a investigar sobre el camp, però va renunciar per la seva vinculació personal amb Chagnon. A la web de l’AAA es pot trobar la seva carta de renuncia. [tornar]

9 - “En un tiempo en el que los últimos primitivos están en peligro de extinción —...— un etnólogo debería convertirse, temporalmente, si fuera necesario, en vocero y defensor de la gente entre la cual vive; su tarea debería ser la de educar e informar a los miembros de su propia sociedad, haciéndoles ver, en un vocabulario accesible, los valores inapreciables que están siendo destruidos para siempre” (Lizot 1992: 13). [tornar]

10 - “Una guerra Yanomami es un raid por sorpresa: se ataca al alba, cuando la gente todavía duerme, lanzando flechas sobre los techados. Los heridos, y raramente alguno que otro muerto, lo son por azar, según caen las flechas. Entonces los atacantes huyen a toda carrera, porque los otros pasan inmediatamente al contraataque” (Clastres 1996: 15). [tornar]

11 - Lizot també critica Marvin Harris per voler explicar les guerres yanomami com si fossin lluites provocades per la pressió en la cerca de recursos. Lizot, com Clastres, parlen d’una cultura de l’oci, i donen un càlcul horari del treball necessari per sobreviure, resultant que necessiten menys hores que nosaltres per garantir la seva subsistència de manera que l’explicació ecològica i econòmica de Harris quedaria descartada. Aquesta crítica es pot trobar a Lizot (1980). Lizot arriba a acusar a Harris de distorsionar la realitat etnogràfica, exagerant la intensitat de la violència, jutjant mal el paper de les dones i negant tota possibilitat d’una vinculació causal entre el nivell superestructural o simbòlic i la guerra yanomami. [tornar]

12 - “First, they [Harris i els seus deixebles] simply dismiss or repudiate the significance of reproductive striving as a meaningful element in human social behavior —while simultaneously arguing that they are proposing an evolutionary view of human life. The basic fact is that evolutionary theory is not simply a theory about survival, it is a theory about survival and reproductive success. […] Second, even in the ‘survival’ component, they focus only on one item among a host of possible items: protein intake. Protein is treated almost as a mystical force…” (Chagnon 1983: 86). [tornar]

13 - “Although few raids are initiated solely with the intention of capturing women, this is always a desired side benefit. A few wars, however, are started with the intention of abducting women” (Chagnon 1983: 175). [tornar]

14 - Chagnon (1990b)ha tractat més a fons el tema de la guerra en les societats tribals. Per Chagnon la guerra és provocada per conflictes de manipulació del parentiu (en ordre a la concertació de matrimonis) i per interessos reproductius. [tornar]

15 - Al final del seu article, Chagnon conta com un yanomami en viatjar a Caracas i descobrir la funció de la policia i de la llei va demanar al seu cap territorial la instauració d’aquestes institucions per evitar les venjances de sang. [tornar]

16 - “On the basis of his [Chagnon] earlier writings one could hypothesize, precisely the opposite of Chagnon’s present argument, that the comparatively high level of warfare intensity registered among the Shamatari is linked to historical changes that affected this population in the more distant past” (Albert 1989: 637). [tornar]

17 - “Chagnon’s characterization of Yanomami society, rather than an analytical effort to understand it in tis own terms, reveals a projection of traditional preconceptions of the Western construction of Otherness” (Albert 1989: 639). [tornar]

18 - “...men who are unokai have greater marital and reproductive success than non-unokais of comparable age” (Chagnon 1990a: 53). [tornar]

19 - Ja en la dècada dels 70, Lizot havia criticat un llibre sobre els yanomami publicat per Ettore Biocca tot just per la imatge que donava d’aquesta població. Chagnon en la resposta a la crítica de Lizot va prendre el títol d’aquest article primerenc de Lizot: “L’ethonologie du deshonneur”. Hi ha traducció castellana a Jaulin (1996). [tornar]

20 - “I propose that violence and warfare form part of the total system of trade, from the point of view of indigenous thought as well as from that of the system’s actual operation. Violence and warfare in diverse forms, and reciprocity through multiple and complex modalities, belong in a single structure of which they constitute complementary aspects” (Lizot 1994: 846). [tornar]

21 - Chagnon respon que Lizot no té en compte el fet crucial dins els conflictes yanomami, és a dir, la tensió per la força reproductiva: “His [Lizot] contemptuous statements about behavioral biology are not responsible science and seem to justify his manipulations of data to denigrate what he clearly views as a repugnant theory. The only legitimate way to replace a theory is to provide a better one. Lizot’s ‘theory’ does not do this, because it fails to consider the abundant evidence that reproductive striving lies behind many Yanomamö conflicts” (Chagnon, 1995: 188). [tornar]

22 - “…wars occur when those who decide military policy believe it will serve their material interests. My argument is that the actual patterning of fighting – periods of intense war or relative calm, who attacks, who is attacked, and when – is understandable as efforts to protect or improve material circumstances in historically changing conditions. Informants did not state that they were motivated to war for these reasons, but this was inferred from the actual pattern of who attacked whom, and when, using all reported cases of war. This I call an etic behavioral approach to war” (Ferguson 2001: 100). [tornar]

23 - “The general proposition uniting all these is that people actively seek to promote the reproductive success of themselves and their genetic relatives – directly, above and beyond their concern with material well-being – and have an evolved capacity to act violently and in groups toward that end” (Ferguson 2001: 106). [tornar]

24 - El principal problema de Chagnon seria un estil que intenta convèncer el lector de la ferotgia i l’exotisme dels yanomami: “His [Chagnon] engaging style... is greatly responsible for the wide acceptance of his monograph, catching the imagination of undergraduates, journalists, and other exotica-hungry audiences” (Ramos 1992: 53). [tornar]

25 - Sobre Lizot, Ramos apunta la seva ocultació i poca presència en la narració, com si fos un voyeur ocult, que intenta modificar la imatge ferotge dels yanomami que havia donat Chagnon recorrent a l’erotisme i sensibilitat dels indis. Tanmateix, Lizot no aconseguiria aquest objectiu, malgrat donar una visió més equilibrada de la violència yanomami: “Lizot makes an effort (or so he claims) to minimize the image of the fierce Yanomamö, which is laudable but not entirely successful. Women are still brutalized, at least some of them... Like Chagnon, Lizot attributes to the women the aggresive behavior of the men. Also like Chagnon, he finds war to be a constant. But unlike Chagnon, Lizot attempts to put violence into a more balanced perspective...” (Ramos 1992: 56). [tornar]

26 - L’estructuralisme d’Albert posa l’èmfasi en el paper de la sang en el món simbòlic dels yanomami; la seva és una perspectiva intel·lectualista que malgrat els seus problemes, Ramos considera que “Albert provides us with a profound, scholarly, and refreshingly new way of looking at the Yanomami, counterbalancing the appeal to exoticism that is present in so much that has been said and written about these Indians” (Ramos 1992: 60). Això és així fins al punt que el propi Albert ha criticat la nostalgie de l’exotism present en autors que han donat imatges exòtitzants (tant romàntiques com pejoratives) dels yanomami. [tornar]

27 - Ramos contraposa a aquest model l’etnologia brasilera i dels països no occidentals, ja que han tingut un contacte més quotidià i directe amb els indígenes, i coneixen millor les seves reivindicacions sense caure en l’exotisme reificador. [tornar]

28 - Veure per exemple el treball de Vegetti (1981). En aquest text es mostra la gènesi del pensament biològic i antropològic en la Grècia clàssica, on es configura ja un paradigma biologista de les reflexions en torn a la humanitat, que tingué importants conseqüències polítiques cap a dones, bàrbars i esclaus. [tornar]

29 - La crítica de Sahlins cap a Wilson es dirigeix en aquesta mateixa direcció, ja que “la biología, aunque es una condición absolutamente necesaria para la cultura, es igual y absolutamente insuficiente: es completamente incapaz de especificar las propiedades culturales del comportamiento humano o las variaciones que experimentan éstas de un grupo humano a otro” (Sahlins 1982: 3). Per a Sahlins, la sociobiologia és una variant de l’utilitarisme en l’antropologia, i a més funciona com el paral·lel de la ideologia econòmica i política. Recordem el fet que Lévi-Strauss comenti que la sociobiologia actualitza la concepció de l’homo economicus, encara que a nivell genètic. Finalment, Sahlins té en compte que la sociobiologia es troba en la dificultat de definir el seu “objecte” d’estudi: s’adapten els grups o els individus? És significatiu que Chagnon prengui partit per la perspectiva individualista (Chagnon 1983: 83). [tornar]

 

 
    ISSN 1696-8298 © de cada text: el seu autor, © d'aquesta edicio: Quaderns-e de l'ICA