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Percepción, ritual y poder.
Elementos de análisis desde una perspectiva amazónica (1)
Alexandre Surrallés
CNRS. Laboratoire d'anthropologie sociale, Collège de France, Paris.

Recordando el tema de esta mesa redonda " Ritual, religión y poder " (2), me gustaría empezar diciendo que mi presentación tratará menos de religión y más de ritual y poder. Voy a tratar en concreto de la importancia del rol de la percepción en los rituales de busqueda de capacidades de acción, es decir, de poder, practicados por diferentes pueblos ameríndios de la alta amazonia. Parte del interés que la percepción ha despertado en mi trabajo y, de una manera general, el interés por la afectividad en la vida social, tienen su origen en la propia evolución de los estudios de antropologia amazónica, área cultural donde desarrollo mi trabajo de campo. Por esta razón, empezaré por resumir brevemente la evolución reciente de la antropología de esta región para mostrar despues como mis proposiciones se incluyen en esta evolución

La antropología de las sociedades indígenas de las tierras bajas de América del Sur se ha convertido en estos últimos años en una de las etnologías regionales más vigorosas. La crónica de este interés creciente se remonta a unas tres décadas atrás. Hasta los años 70, la Amazonia indígena había sido el terreno de predilección, por un lado, de una ecología cultural donde lo social era determinado por la naturaleza (3) y, por otro lado, de un idealismo sociologista donde la sociedad era reificada como una noción a priori del análisis etnográfico concreto (4). La imagen que esta antropología proporcionaba de la amazonia era la de una área cultural cuyas sociedades, diseminadas y ahistóricas, aparecían como arcaicas y fosilizadas en el tiempo. Estos estudios no hacían en realidad sino reflejar los vestigios de una larga tradición del pensamiento europeo que, de una manera o de otra, consideraba al indígena amazónico como sujeto pasivo de su destino. Cierto es que esta supuesta incapacidad para afrontar la historia se veía corroborada por un estado de aparente letargia política que los pueblos amazónicos mostraban en comparación a la turbulencia de las sublevaciones coloniales y movimientos revolucionarios que marcaron el final de la descolonización y el nacimiento del tercermundismo en todo el planeta. Todo esto hacia de la Amazonia una región del mundo marginada y, paralelamente, una área cultural con una influencia muy marginal en el conjunto de la reflexión antropológica.

A partir del último cuarto de siglo hace irrupción un hecho que socava este estado de cosas secular: el nacimiento de las primeras organizaciones indígenas amazónicas. Estas organizaciones reclaman, bajo formas distintas, el derecho de los pueblos indígenas a ser actores vivos de su propio devenir. Esto tiene una implicación directa sobre el trabajo de la antropología que de pronto debe dar cuenta de estos discursos indígenas forjados precisamente contra la hegemonía del discurso " occidental " o " colonial ". Simultáneamente, el numero de antropólogos que empiezan trabajos de campo en las tierras bajas aumenta y los resultados en términos de artículos y monografías no se dejan esperar. Estos antropólogos disfrutan además, en general, de una mejor formación y mayor grado de profesionalización que los de la generación precedente. Por consiguiente, los trabajos de campo son mas prolongados y los datos mejor contrastados y comparados con los estudios de historia y de lingüística que también empiezan a desarrollarse paulatinamente. Como afirma A.C. Taylor (1984), si hasta los años 70 se habían escrito unas 50 monografías, esta cifra se ha multiplicado por cuatro en los dos decenios posteriores y sigue en aumento hoy en día (5).

La salida de la marginalización de la Amazonia pasaba por enfrentar el problema que suponía adaptar los útiles epistemológicos heredados de substratos etnográficos ajenos a los nuevos fenómenos e instituciones que aparecían. Es decir, a pesar de que formen parte del arsenal teórico del conjunto de la disciplina, conceptos tales como segmento social o linaje, por ejemplo, fueron forjados por la etnografía africanista para explicar unas formaciones sociales específicas de aquella parte del mundo, de la misma manera que las nociones de casta y de jerarquía son encuñadas para comprender fenómenos sociológicos que aparecen en el subcontinente índico, por citar otro ejemplo. Si bien es cierto que estos conceptos deben mostrar su capacidad explicativa para ser considerados como conceptos analíticos por la antropología en general, es igualmente cierto que el problema para una antropología regional naciente es precisamente redefinir estos conceptos heredados y crear otros de nuevos cuando la realidad se resista a un marco epistemológico predeterminado. De esta manera los estudios amazónicos ofrecen nuevas problemáticas y, por consiguiente, perspectivas originales para resolverlas, contribuciones que, no sólo atraen la atención, sino que ejercen una influencia cada vez más acentuada sobre la etnología de otras regiones y continentes (6). Algunos autores hablan incluso de la inflexión amazónica en la teoría antropológica, al igual que anteriormente se habló de la supuesta inflexión africana o melanésica.

La fuente principal de reflexión crítica para la antropología amazónica surge en el momento en el que se quieren describir unas sociedades cuyas estructuras no parecen, a primera vista, organizarse alrededor de unas instituciones que definan la naturaleza del vínculo social de integración colectiva, al contrario de instituciones como la jerarquía de casta en la India o las sociedades de linajes en África, por seguir con los mismos ejemplos. Es así como, con el fin de adaptar los instrumentos teóricos de los que se disponía en aquel momento a la naturaleza de estas sociedades, cuya morfología resiste al análisis en razón de su débil grado de institucionalización, A.Seeger, R.Da Matta y E. Viveiros de Castro publican en 1979 un artículo donde proponen abordar la sociológica amazónica a partir de las teorías indígenas de la construcción de la persona y, más concretamente, de las formas del tratar el cuerpo. Estos autores avanzan la idea de que las culturas de las tierras bajas de Sudamérica establecen sus representaciones culturales y sus prácticas sociales sobre la reproducción de personas más que sobre la formación y reproducción de grupos.

Desde los primeros trabajos pioneros (Albert 1985 ; Carneiro da Cunha 1978 ; Crocker 1977 ; C. Hugh-Jones 1979 ; S. Hugh-Jones 1979; Taylor 1985 ; Viertler 1979 ; Viveiros de Castro 1979) un número considerable de artículos y monografias que adoptan esta perspectiva se han ido publicando y no parece que esta popuesta este agotada. En efecto, en solo lo que concierne la Amazonia occidental, donde yo mismo he desarrollado mi trabajo de campo, las recientes monografías de Ph. Erikson (1996), J.-P. Goulard (1998), P.Gow (1991) y D. Karadimas (1997), o los artículos sobre los grupos Jivaro de A. C. Taylor (1993a, 1994, 1996, 2000) muestran no solo la clarividencia con la se planteó este programa, sino también su fecundidad y actualidad.

Debido quizás a la complejidad que todos estos estudios muestran respecto a la corporalidad y a su relación con otros aspectos de la cultura, se está desarrollando últimamente un programa paralelo centrado en el fenómeno de la percepción. La razón del interés creciente por la percepción puede tener una explicación simple: como insisten disciplinas como la fenomenología o la psicología de la percepción, lo propio del cuerpo es de " sentir ", de " percibir ". Se podría decir por consiguiente que la preeminencia de la corporalidad en Amazonia reclama la primacía de la percepción, puesto que si pudiéramos definir el cuerpo en lo más esencial, a partir de la acción que le es propia, deberíamos concluir que esta es pura y simplemente la acción de percibir (7).

Dentro de este interés por la percepción lato sensu que ha aparecido entre los amazonistas en estos últimos años tenemos un gran abanico de enfoques. Por un lado, tenemos, por ejemplo, los trabajos recientes de A.C. Taylor (1993b, 1996, 2000), la tesis de G.H. Shepard (1999) o algunas de las contribuciones del volumen editado por J.Overing y A. Passes (2000) que tratan más bien del sujeto perceptivo, sus sensaciones y sus afectos. Por otro lado, tenemos unas investigaciones más interesadas por las consecuencias de tomar en cuenta una perspectiva perceptiva al analizar los discursos indígenas sobre cosmos y las entidades que lo pueblan (ver por ejemplo Arhem 1993, 1996, Chaumeil 1989; Descola 1986, 1992, 1993, 1996a, 1996b, 2001; Lima 1996; Rival 1993; Viveiros de Castro 1992, 1998)(8). Ahora bien, lo que une a todos estos trabajos (tan dispares en inspiraciones teóricas, áreas de estudio y objetivos intelectuales), su mínimo común denominador, es la voluntad de situar el sujeto perceptivo en el centro de la reflexión antropológica, como paso ineluctable para comprender las teorías locales de la persona, de lo social y del cosmos.

En base a este análisis del estado actual de la evolución de la antropología amazónica mi propuesta pretende realizar una síntesis de estas orientaciones. Esta síntesis consiste en tratar la corporalidad como punto focal de la percepción de perspectivas. Dicho de otro modo, si lo que parece heurístico para comprender las sociedades amazónicas pasa por las nociones de corporalidad y de percepción, lo que propongo es examinar las implicaciones de tratar el cuerpo como lugar de la percepción (9). Para abordar este programa, la primera consideración a tener en cuenta es que, por los útiles analíticos que posee a su disposición, y hasta quizá por la misma naturaleza de su objeto de estudio, la antropología no puede hablar demasiado de la percepción en sí misma. Ella puede en cambio describir las teorías locales de la percepción y como estas se inscriben en el cuerpo, analizar la afectividad derivada de estas teorías en las interacciones sociales y analizar la lógica de la variabilidad de todo esto expresada por las diferentes sociedades. También puede, en un segundo momento, examinar las implicaciones que estos discursos ejercen sobre los instrumentos teóricos habituales de la antropología, tradicionalmente alejada de estos temas (10).

Un trabajo de campo de casi tres años en la Alta Amazonia, con un grupo indígena llamado Candoshi, me ha permitido llevar a la practica estas ideas. Los Candoshi se encuentran establecidos sobre los afluentes del Pastaza, al norte de la Amazonia peruana. Con una población cercana a 2000 personas, este grupo indígena está estrechamente relacionado con los Shapra y culturalmente muy próximos al conjunto étnico jívaro.

La noción central de la teoría candoshi de la percepción es la noción de corazón, magish en lengua candoshi. Los candoshi afirman sin ambigüedad que ven con el corazón. Incluso en los sueños dicen ver con el corazón. Magish es también el punto de convergencia de los diferentes elementos que forman la persona y esto por una razón simple: el corazón no solo precede la ontogenesis sino que impulsa el proceso de desarollo tanto físico como social de ésta. En efecto, se cree que el principio vital pre-embrionario se encuentra en la sangre, bajo la forma de un coagulo sanguíneo. Después de ser introducido mediante el esperma en el útero de la mujer empezara progresivamente a desarrollarse. El primer órgano que se crea durante la embriogénesis es el corazón. De hecho es el corazón que gracias a sus latidos impulsará este proceso. Como la diferencia entre desarrollo biológico y social de la persona no se distinguen conceptualmente, el embrión se convertirá en una criatura y esta evolucionara hasta convertirse en un adulto socialmente hecho teniendo siempre el corazón como núcleo impulsor. Así, los dos componentes más importantes de la persona, vanotsi, que se podría traducir por cuerpo pero que hace referencia a la sustancia que lo compone, y vani, concepto traducido por " alma " por los misioneros pero que designa la intencionalidad que anima a la persona y da forma a su cuerpo, interaccionan a través del corazón.

En tanto que punto focal de la percepción, el corazón determina dos planos como cualquier otro punto focal de un sistema sensible (una cámara fotográfica o un ojo por ejemplo) : el plano exterior en contacto con el mundo y el plano interior contenido en el cuerpo perceptivo. Las relaciones, culturalmente estabilizadas en los discursos, que se establecen entre el punto focal y estos diferentes planos las llamo estados. Tres son estas relaciones: la del punto focal con el plano interior (los estados de ánimo), la del punto focal con el plano exterior (el estado de cosas) y la relación entre las relaciones precedentes (el estado de hecho).

Los estímulos que el corazón recibe del exterior encuentran resonancia en su interior y es por esto que este órgano da cuenta de la vida interior subjetiva, tanto de las aptitudes intelectuales como de las facultades afectivas, ámbitos que en realidad no son distinguidos por los candoshi. Los estados que estos estímulos suscitan en el foco de la sensibilidad los llamo los estados de ánimo.

En efecto los Candoshi consideran que sólo en el corazón se sitúan los diferentes estados y facultades que nosotros llamaríamos psíquicas, incluyendo además otros procesos de orden más somático. Este hecho fundamental de la etnopsicología candoshi se expresa en la gran cantidad de expresiones cuyo sujeto es el corazón, magish. Estas expresiones hacen referencia a todos los aspectos de la actividad interior de tal manera que una distinción se hace conceptualmente imposible. Bajo la rúbrica de lo que nosotros consideraríamos como actividades afectivas tenemos las siguientes expresiones como ejemplos (entre paréntesis la traducción literal): magich kama (corazón dulce) el sujeto no tiene ningún problema; magich kisa (corazón jubiloso) el sujeto tenía un problema pero ya se resolvió; magich mantsatarich (corazón feo) pena, preocupación por la muerte de un familiar, por ejemplo; magich shabatamaama (corazón curado) expresa el alivio después de la solución de un problema; magich tsiyantámaama (corazón furioso) expresa el estado colérico. Se pueden citar como ejemplos de estados psico-somáticos magich tsipatara (corazón que desaparece) para expresar un estado de desfallecimiento temporal o la muerte; magich tit titi tit onomatopeya de los latidos del corazón; magich yáaramaama (corazón reparado) para expresar el restablecimiento de una enfermedad; magich yootarita (corazón en falta) para hablar de la percepción de una patología. Las actividades intelectuales tienen también el corazón como lugar, como lo demuestran los siguientes ejemplos: magich mamarpamaama (corazón relampagueando) para decir que se equivoca o magóanamaama que quiere decir aprender o comprender. El corazón es el centro también de las cualidades de la personalidad: magich kapogo (corazón grande) para calificar a alguien determinado, capaz e inteligente; magich pakshi (corazón pequeño) antónimo de la anterior; magich doni (sin corazón), para describir el sujeto cuya conducta carece de sentido.

Los principios que conforman la persona " vanotsi ", " vani " y el corazón " magish ", no son atributos exclusivos de la persona humana. Animales pero también vegetales, fenómenos metereológicos, espíritus....pueden poseer estos principios hecho que demuestra que para los candoshi no existe una definición que establezca un limite ontológico a la noción de persona. En todo caso, este límite no se corresponde con el de la definición de humanidad universal propia del pensamiento occidental, que incluye solo a los miembros de la especie humana. En realidad, la diferencia de especies, o mejor dicho, la diferencia morfológica de cuerpos, no es el signo de una diferencia de esencia sino de una distinta intensidad intencional, es decir de una diferencia en la capacidad de percibir y de actuar. Las facultades afectivas y las disposiciones para la acción hacen que un cuerpo adquiera una determinada forma. Para los Candoshi esta diferencia se expresa por la fuerza de imponerse, por la preponderancia que muestra un ser: los signos corporales pueden ser la posesión de dentadura u otro órgano potencialmente agresivo como cuernos, uñas, lancetas, etc. La jerarquía de esta sociedad heteróclita de humanos y no humanos es encabezada por el jaguar. Entre los humanos, los grandes guerreros son los que mayor aptitud tienen. Estos seres préeminentes son los que poseen el corazón más grande, que les otorga capacidades superiores de interacción en el mundo moldeando un cuerpo acorde a estas facultades sensibles mayores. Si las resonancias del mundo sobre el corazón las he llamado " estados de ánimo ", todo esto que aparece en el contacto sensible entre el corazón y el mundo lo llamo " estado de las cosas ".

El tamaño del corazón, o lo que es lo mismo, la potencia que posee para percibir y actuar, es determinante para dar cuenta del peso específico de una persona. Hay personas como la tortuga que tienen un corazón pequeño y por lo tanto un nivel bajo de intensidad de animación, en el sentido de dotado de alma. Al contrario, otros tipos de seres tienen un gran corazón que les hace mas valientes y determinados. Ahora bien, tal y como estamos exponiendo estos contenidos, podría parecer que toda especie tiene un tamaño y tipo de corazón predeterminado. En realidad esto no es exacto. La propia vida de una persona y, en particular, su determinación para implicarse en los asuntos que le conciernen, le cambian el corazón reforzándolo. La forma concreta en que esto pasa se puede describir a partir de los rituales más importantes realizados por los candoshi: los magómaama. Para todos los ámbitos importantes existen estas prácticas rituales: para la curación de patologias, para favorecer la caza y la fertilidad de las rozas, para mejorar las relaciones conyugales y parentales en general, etc. Con el fin de mostrar en que consisten estos ritos nos centraremos en el magómaama para la búsqueda de visiones arutam, considerado el mas importante y que describiremos muy sucintamente. Lo primero que podemos decir es que este ritual es compartido por todos los grupos jivaro. Existen variaciones entre ellos pero solo en algunos aspectos formales. La versión candoshi afirma que tres son los momentos en la vida de una persona para iniciar una búsqueda de visión arutam: al fin de la adolescencia para adquirir una primera visión ; para recuperar el ánimo despues de haber expuesto la vida en el contexto de las guerras y vendettas o despues de un parto por ejemplo; siempre que hay que arriesgar la vida y en particular antes de enrolarse en una expedición guerrera o antes de parir. En cualquiera de estas situaciones los hombres y mujeres candoshi emprenden una severa abstinencia alimentaria y sexual combinada con la toma de narcóticos, en un lugar apartado de los asentamientos familiares, siempre en un relativo aislamiento, aunque acompañados de un mentor. El objetivo es conseguir una visión donde un anciano, estereotipo de un gran guerrero o de una ama de casa ejemplar, aparezca ofreciendo un mensaje de longevidad al visionario. El primer signo de la inminencia de esta visión serán unas imágenes terroríficas que dejarán paso a la aparición, en general, de un animal. El tipo de animal y su significado dependerá de las capacidades que se le atribuyen en el ámbito requerido por el practicante: un jaguar si se busca una aptitud para la guerra, un raton si se busca tener un parto facil, etc. Frente a estas visiones el practicante no debe atemorizarse. Es así como de pronto aparecerá el espectro del anciano y le dirá que va a vivir mucho tiempo y que no se preocupe por las circunstancias a las que debe hacer frente en el futuro. El anciano le ofrecerá una bola de luz que el visionario ingerirá. Esta bola de luz se instalará en el corazón para dotarle de capacidades de percepción y acción renovadas. El practicante se reincorporará a la vida ordinaria y no contará nada de su experiencia. Sin embargo no podrá disimular una actitud mas vivaz y una mayor disposición a responder con determinación a los desafíos para los cuales ha emprendido la búsqueda de la visión. Esta nueva aptitud en sí misma cambia el escenario de los hechos, cambia lo que llamo los estados de hecho, por que la noticia de su nueva disposición se extenderá rapidamente afectando a todo su entorno social. Por ejemplo, si de lo que se trata es de prepararse para un conflicto, la noticia atemorizará a sus enemigos, a la manera de especie de guerra sicológica, llegando incluso a disuadirlos de emprender una acción bélica. Hay que añadir que la estructura, secuencia y finalidad explicita del ritual de búsqueda de visión arutam es similar a todos los otros magómaama practicados para otros campos de actividad. Como indica la forma verbal que sirve para nombrarlos, y que puede ser traducida por algo así como el actuar del corazón (recordemos que la raíz mag designa el corazón), estos rituales pretenden adquirir una repontenciación de las capacidades perceptivas atribuidas a este órgano para hacer frente a los desafíos de los hechos de la vida. Lo que tienen en común para llamarse de la misma manera es, en definitiva, que explotan todas las interacciones posibles con las entidades que forman el estado de cosas para que invadan y recombinen los estados de ánimo a través del corazón, con el fin de adquirir poder, o lo que es lo mismo, nuevas capacidades de acción y percepción que posibilitarán un nuevo estado de hecho. Dicho sucintamente: el ritual hace surgir del sentir las capacidades de actuar.

Las consideraciones teóricas que han introducido este artículo y la experiencia etnográfica particular con los Candoshi me permite proponer algunas hipótesis con carácter general en lo que concernie la realción entre percepción, ritual y poder, que podrían constituir la base de un trabajo de índole comparativo. Una primera idea es que debe existir en las teorías autóctonas de la persona un punto focal de la percepción, como mínimo. Este o estos puntos focales deben estar situados en el cuerpo o guardar una relación con la corporalidad, por el mero hecho de que lo propio del cuerpo es percibir. Se debería explorar, a continuación, si alguno de estos puntos en particular es concebido como el núcleo de la noción de persona al preceder al embrión en el proceso ontogenético. Por esta misma razón, se puede examinar si, por el hecho de ser considerado núcleo de la persona, este punto es el lugar de convergencia de los diferentes componentes, atributos o principios que, habitualmente se piensa en antropología, conforman tal persona. En caso de que sean varios los lugares en la anatomía considerados focos de percepción se debe analizar el rol de cada uno en este ámbito de análisis. En tanto que puntos focales de percepción, que determinan por consiguiente una interioridad donde resuena el entorno percibido (una interoceptividad sería un termino más preciso), estos puntos deberían constituir el lugar de las actividades dichas subjetivas. La configuración de estas actividades nos orientará sobre las categorías etnopsicológicas y sus contenidos. De manera complementaria, estos puntos perceptivos definen una exterioridad (una exteroceptividad) que, lejos de un espacio objetivo disociado del sujeto (como seria el caso para el sujeto intelectivo), establece una continuidad total entre el sujeto y su entorno. La primacía de la percepción supone, en efecto, una disolución de la fractura entre el individuo y el mundo, con lo que esto significa para los análisis antropológicos de otros aspectos de la cosmología. Derivada directamente de la proposición precedente, una teoría sobre el sentido de la acción ritual parece perfilarse, al menos en lo que concierne a los ritos que profesan adquirir capacidades de acción o, dicho de otra manera, poder. Estos tratarían de cambiar el o los puntos focales de la percepción, proporcionándoles nuevas capacidades perceptivas, a través de unas determinadas prácticas que actuarían sobre la interacción entre la interioridad y la exterioridad.

 

 
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