Al terminar una investigación sobre concepciones de maternidad entre mujeres que buscaban tratamiento para la esterilidad en un ambulatorio de reproducción humana (Costa 1995), comencé a preguntarme cómo los hombres que asistían a este ambulatorio concebirían la paternidad. La investigación había mostrado cómo la maternidad era fundamental en la construcción de la noción de la feminidad de aquellas mujeres; y también cómo la maternidad era vista como un deseo, así como un acontecimiento, naturales en la vida de las mujeres. ¿Sería la paternidad concebida por los hombres como fundamental para la masculinidad? ¿Sería un deseo y un acontecimiento natural en sus vidas?

Para responder a esas cuestiones realicé una nueva investigación para estudiar las concepciones masculinas de la paternidad, analizando lo que ellas revelaban sobre la masculinidad y sobre las formas como el género es constituido (Costa 2001). Mi suposición, siguiendo la proposición de Strathern (1988), es que el género se refiere a un tipo de categoría de diferenciación. Género se refiere a las categorizaciones de personas, artefactos, acontecimientos, secuencias y todo lo que dibuja la imagen sexual, indicando los medios por los cuales las características de masculino y femenino hacen concretas las ideas de las personas sobre la naturaleza de las relaciones sociales. De esa manera, el género es relativo a los hombres y a las mujeres, pero también a los objetos, comportamientos, acontecimientos.
La investigación fue realizada en un ambulatorio de reproducción humana de una universidad del Estado de São Paulo, Brasil, con hombres que estaban procurando el ambulatorio en busca de tratamiento para esterilidad o en busca de informaciones y métodos de planificación familiar. También fueron obtenidas informaciones con las enfermeras, la asistenta social y el médico responsable del ambulatorio.

Para realizar la investigación he utilizado dos instrumentos. El primero fue una ficha donde registré los datos sociodemográficos; y el segundo consistió en entrevistas abiertas y en profundidad. Esas fueron hechas siguiendo un conjunto de preguntas, utilizando también la técnica de "historia de vida". Utilicé las "historias de vida" como un relato motivado por el investigador, que también interfiere con preguntas, y que se limita a las informaciones dadas por el entrevistado, sin complementación de otras fuentes. En este caso, el entrevistado se refiere preferentemente a la parte de su vida conectada al tema de la investigación, sin agotar su biografía (Bertaux 1980; Kofes 1994).

He entrevistado a 21 hombres. Ese número estaba en mi propuesta inicial, y el desarrollo del trabajo indicó que era un número adecuado, por satisfacer el "criterio de saturación". Ese criterio consiste en realizar las entrevistas hasta el punto en que se perciba que datos nuevos no están siendo obtenidos (Patton 1990). Según Bertaux (1980), el fenómeno de la saturación aparece cuando los elementos de conocimiento de las relaciones socio-estructurales traídas por cada "historia de vida" permiten una totalización de la propuesta inicial de la investigación.
Las entrevistas fueron grabadas y transcritas. Los hombres participaron voluntariamente en la investigación. Les dejé claro que si no querían participar eso no cambiaría en nada la atención que tendrían en el referido ambulatorio. La identidad de los participantes fue mantenida en secreto, una vez que las fichas y las entrevistas fueron organizadas por números, sin contener cualquier información que permitiera identificar al entrevistado. Posteriormente he dado nombres ficticios a los entrevistados.

De los 21 entrevistados, 12 fueron al ambulatorio en busca de tratamiento para la esterilidad y nueve fueron en busca de planificación familiar. La mayoría tenía entre 26 y 35 años de edad; afirmaba ser blanca; tenía hasta cuatro años de escolarización; estaba empleada; recibía hasta seis salarios mínimos; era casada. La mayoría de las compañeras tenía hasta cuatro años de escolarización y no trabajaba fuera del hogar. La mayoría de los hombres tenía un ingreso familiar total de hasta ocho salarios mínimos. Catorce hombres tenían hijos, siendo que entre los siete que no los tenían está incluido un hombre que tubo un hijo muerto a los dos días de vida. Entre los 14 con hijos, nueve hombres tenían 1 hijo; dos tenían 2 hijos; dos tenían 3 hijos; y uno tenía 5.

Las cuestiones iniciales planteadas en ese trabajo fueron: ¿sería la paternidad concebida por los hombres como fundamental para la masculinidad? ¿Sería un deseo y un acontecimiento naturales en sus vidas?

El análisis de las entrevistas mostró mediaciones con relación a la primera cuestión. La paternidad es considerada fundamental para una determinada masculinidad, la de los casados, una vez que la de los solteros puede fundamentarse en su falta de responsabilidades, libertad sexual y acceso a varias mujeres. Así, el casamiento (heterosexual y monogámico) recrea la noción de masculinidad al incorporar la paternidad, con sus consecuentes responsabilidades.
Pero, por su lado, la paternidad no es concebida solamente como "hacer hijos", sino que está relacionada también en la capacidad de mantenerlos materialmente y de educarlos. Mantener materialmente a los hijos es una responsabilidad considerada masculina, lo que coloca el trabajo remunerado de los hombres como referencia fundamental en las concepciones sobre paternidad y masculinidad. De esa manera, si "hacer hijos" puede servir para comprobar el atributo físico de la paternidad, conseguir mantenerlos y educarlos comprueba su atributo moral.

La conjunción de atributos físicos y morales en la representación de la paternidad elucida la coexistencia del deseo por hijos "propios", de "su sangre", junto con la crianza de hijos de la compañera con otro compañero, de hijos de la hermana, o de hijos adoptivos. En esa conjunción, crear hijos que no son "biológicamente" suyos se relaciona a los atributos morales de la paternidad, como dar sustento, educación y amor. Atributos estos que tienen por base, a su vez, el atributo físico de la paternidad, entendido como el origen modelar de oferta de amor, educación y sustento.

Además, como muchos entrevistados estaban buscando tratamiento para la esterilidad, afirmar que criaban bien hijos de otros hombres puede ser visto como una forma de expresar la legitimación de sus demandas de tratamiento para conseguir tener un hijo. Por otro lado, ya que la mayoría de los entrevistados no tenía condiciones financieras para ser el padre proveedor que idealizaba, enfatizar el cuidado personal de los hijos y su educación moral también podía servir como una manera de afirmar que podrían ser buenos padres en esos aspectos.

El testimonio de entrevistados que tenían hijos adoptivos, o que criaban los hijos de la esposa / compañera, y estaban acudiendo al ambulatorio para conseguir tener "su propio hijo" con la compañera, apunta a una distinción entre las nociones de "cuidar, querer" a los niños y la de "hacer hijos". Pues, hijos de otros hombres pueden ser cuidados y queridos por los entrevistados, pero son los hijos "de la propia sangre" los que forman parte del proyecto de familia y de paternidad. Así, igual que ya crían un niño, el proyecto de tener "hijos propios" continua existiendo, ya que la realización de ello es vista como consecuencia de la transmisión de fluidos corporales: esperma y sangre.

La idea contenida en ese proyecto es la de acercarse el máximo posible al modelo reproductivo considerado natural, es decir, aquel representado por la fecundación del óvulo de la esposa / compañera por el semen del marido / compañero, a través de una relación sexual. La aceptación del uso de tecnologías reproductivas se relaciona con la preservación de algún elemento de ese modelo. Hay un intento de asegurar que por lo menos la "sangre" del marido o de la esposa será transmitida al hijo; o que el embarazo de la esposa garantice una buena formación del hijo, a través de la transmisión de amor, tranquilidad, alimentación adecuada, cuidados médicos, etc.

La gran resistencia a usar la inseminación artificial con semen de donante (IASD) muestra como la transmisión de los fluidos corporales (esperma y sangre) para la concretización de la reproducción, se relaciona con la relación sexual y amorosa. El esperma fecundante debe ser transmitido a través de la relación sexual con la persona con la cual se mantiene una relación amorosa y de compromiso. La IASD no solamente es vista como una forma de introducir fluidos corporales de otro hombre, sino que también simboliza la relación sexual de la compañera con otro hombre. En esa representación, el fluido corporal (esperma) no es concebido como disociado del curso de su transmisión.

La contradicción contenida en las tecnologías reproductivas, y que se refleja en la aceptación o no de su uso por los entrevistados, parece provenir de la promesa de proporcionar el acceso al "propio hijo", al mismo tiempo que posibilitan la separación del pariente biológico del social, a través de la donación de gametos, embriones, o de la madre de alquiler (Barbosa 2000).

Strathern (1992) enfatiza que en la representación por ella denominada "euro americana", parentesco es un concepto híbrido, toda vez que éste es considerado como un hecho de la sociedad enraizado en hechos de la naturaleza. En esa representación, tener relaciones sexuales, transmitir genes y dar a la luz son hechos de la vida que fueron tomados como base para las relaciones entre esposos, hermanos, padres e hijos, los cuales fueron, a su vez, tomados como la base de las relaciones de parentesco. El proceso de procreación como tal es visto como perteneciendo al dominio de la naturaleza, y no al dominio de la sociedad. Por otro lado, el parentesco es visto como una disposición social de los hechos naturales, conectando así los dos dominios.

Las tecnologías reproductivas permiten que hombres y mujeres sean padres y madres a través de la manipulación de uno o más hechos considerados naturales de la vida: relación sexual, transmisión de genes y alumbramiento. Considero que las cuestiones relativas a la atribución de maternidad y paternidad en el uso de las tecnologías reproductivas se refieren justamente a la posibilidad de separación de la reproducción (comprendida como tener un hijo) de los elementos femeninos y masculinos considerados como participantes de ese proceso. Es decir, a la posibilidad de separación entre reproducción y relación sexual, reproducción y gametos (óvulo y espermatozoide), reproducción y embarazo. Tales cuestiones se refieren a la evaluación de cual de esos elementos (relación entre la pareja, gametos o embarazo) será considerado como el más importante en la atribución de la maternidad y de la paternidad. Las opiniones sobre esas atribuciones dependen de que elemento será visto como el más importante, aliado a la recurrencia de los parámetros ora biológicos, ora sociales, informados por el deseo, situación, y posibilidades con relación a la procreación.

Así, las tecnologías reproductivas abren más posibilidades para las atribuciones de maternidad y paternidad, pero sin que estas dejen de ser consideradas, como argumenta Strathern con relación al parentesco, un hecho de la sociedad enraizado en hechos de la naturaleza.

La investigación que resultó en este trabajo mostró que la paternidad es atribución de la masculinidad, pero no de la misma manera que la maternidad es atribución de la feminidad. La maternidad era vista por las mujeres que entrevisté en mi investigación anterior como un deseo que siempre existió, como natural, instintivo, esencial, como la realización de un sueño del pasado. De esa forma, me parece que la representación es la de que las mujeres se van constituyendo madres en el curso de sus trayectorias de vida, y que la maternidad es una experiencia de continuidad, de repetición, de realización de un plan desde siempre elaborado en el pasado femenino. Sería una perspectiva del pasado que se actualizaría en cada mujer en el presente. En cambio, los entrevistados conciben la paternidad como un deseo que se establece en un determinado momento de sus trayectorias de vida - el casamiento -, como un deseo que madura con el tiempo, y que se vuelve hacia el futuro, para la descendencia. La paternidad sería un proyecto para el futuro, mientras la maternidad aparece como la actualización de una continuidad. En ese sentido, la respuesta a la segunda cuestión sería la de que los entrevistados no conciben la paternidad como un deseo y un acontecimiento naturales en sus vidas, tal como la conciben las mujeres entrevistadas.

Con relación a la masculinidad, Almeida (1995) enfatiza que ella no puede ser vista como simplemente la formulación cultural de un dato natural, una vez que es marcada por asimetrías (como heterosexual / homosexual) y jerarquías (de más hasta menos "masculino"). Considero que lo mismo puede ser afirmado con relación a la femenilidad: la cuestión de la esterilidad ilustra bien ese punto.

Ser estéril mostró ser un problema que hiere tanto la masculinidad como la feminidad, pero de manera distinta. Por la asociación de la esterilidad masculina con la impotencia, para los hombres no conseguir tener hijos se relaciona con la sexualidad, y amenaza su virilidad. En cambio, para las mujeres, la esterilidad amenaza su femenilidad porque las impide cumplir su vocación femenina "natural" de madre. Así, la esterilidad es un elemento que puede colocar, aunque por vías distintas, tanto la masculinidad como la femenilidad en los niveles más bajos de la escala jerárquica de "más o menos" masculino / femenino.

Si, como he argumentado anteriormente, la paternidad es concebida como un proyecto de futuro y la maternidad como realización de un anhelo desde siempre elaborado en el pasado femenino, la referencia a la mayor desesperación experimentada por las mujeres cuando no consiguen tener hijos también puede ser interpretada como consecuencia de la posibilidad de cambio del proyecto de paternidad delante de la imposibilidad de cambio de la realización / actualización de la maternidad. Es decir, siendo la paternidad concebida como un proyecto para el futuro, ella trae axiomáticamente en su seno la posibilidad de cambio / sustitución de ese proyecto. Permite la existencia de alternativas que no están presentes en el caso de la maternidad, una vez que esta es concebida como una repetición, una continuidad, cuya ruptura coloca en cuestión la feminidad esencial que la maternidad reafirma. Por otro lado, la atribución femenina de las responsabilidades relativas a la salud reproductiva (que incluye, entre otras cosas, las responsabilidades tanto por tener como por evitar hijos), contribuye a que las referencias y las manifestaciones de desesperación por no conseguir tener hijos sean mas frecuentes en las mujeres.

En el mismo sentido en que la esterilidad masculina está asociada a la impotencia sexual, tener hijos aparece concretizando la virilidad heterosexual. La orientación sexual heterosexual es considerada así como atribución de la paternidad y de la masculinidad. Aunque "hacer un hijo" no sea suficiente para ser padre (es necesario conseguir mantener ese hijo), "hacer un hijo" atesta la virilidad heterosexual atribuida a la masculinidad.

Así, aún que por vías distintas, la cuestión de la esterilidad apunta que tanto masculinidades como femenidades están en riesgo de ser, sino perdidas, al menos disminuidas, dentro de una escala jerárquica de más o menos masculino / femenino. Esa argumentación se opone a la de los autores que consideran que solamente la masculinidad necesita ser conquistada y mantenida (Badinter 1993; Nolasco 1993), una vez que tanto masculinidades como femenilidades están marcadas por una escala jerárquica afectada por factores tales como la esterilidad o la homosexualidad. Y ese gradiente se refiere a una representación normativa de masculinidad y femenilidad.

Aunque los entrevistados reivindiquen dimensiones femeninas en la masculinidad, como cuidar de los niños o ejecutar determinadas tareas domésticas, el trabajo remunerado y el sostenimiento de los hijos continúan siendo considerados prerrogativas normativas masculinas. Así, la masculinidad puede comportar dimensiones de la feminidad en la paternidad, como cuidar de los hijos; pero no comporta el hecho de que el padre no sea el sostenedor. Con base en mis datos y en los incluidos en la bibliografía, tal vez ésta pueda ser indicada como una característica hegemónica de la masculinidad.

A pesar de la incorporación de dimensiones femeninas en la masculinidad, no hay una falta de delimitación de prerrogativas normativas masculinas y femeninas. La necesidad del mantenimiento de la demarcación de fronteras parece evitar el peligro de la contaminación inherente a la unión de lo que debería estar separado, evitando el riesgo de que los umbrales queden nublados, confusos (Douglas 1976). Tal demarcación evitaría el peligro de contaminación de las atribuciones masculinas por las femeninas y viceversa. Peligro, en fin, que estaría en la posibilidad de la indistinción de las categorías de género.

De esa manera, el ambulatorio aparece como un ambiente de riesgo para los hombres porque es doblemente polucionante: por ser local de tratamiento de cuestiones consideradas relativas a las responsabilidades femeninas, y por ser un ambiente médico, considerado en si mismo como capaz de femenilizarlos. La resistencia de la gran mayoría de los hombres a participar en la investigación y su embarazo por estar en el ambulatorio, apuntan en esa dirección. Y, hasta los entrevistados, que diferían de los demás hombres presentes en el ambulatorio por el hecho de haber aceptado participar de la entrevista, apuntan hacia ese riesgo al marcar constantemente su diferencia con relación al ambiente del ambulatorio: si estaban allá, era porque eran buenos maridos / compañeros (estaban acompañando la pareja, contribuyendo en lo que podían); porque eran buenos padres (estaban cuidando de los niños mientras la pareja era atendida); porque estaban de favor; porque eran obligados a ir; porque la masculinidad abriga dimensiones de la femenilidad.

La cuestión de donde debe ser colocado el límite para no que no haya contaminación es informada culturalmente. Pero, como dentro de una misma cultura existen varias interpretaciones de género que compiten entre ellas por la legitimidad, este límite también necesita ser comprendido a través de los contextos que son referidos por los sujetos en la elaboración de opiniones. Así, opiniones, referidas a los contextos pueden revelar lo que es considerado normativo, a través de discursos que expresan ideas de refuerzo, modificación o resistencia a esta normatividad.

Los entrevistados, cuando emiten sus opiniones, expresan conocimiento de lo que creen ser una masculinidad normativa, pero no siempre pretenden aplicarla en sus vidas. Al contrario, pueden llegar a criticarlas y refutarlas como forma de distinción. La vida cuotidiana puede imponer otra conducta que no coincide con esta normatividad, o puede colocar en cuestión la pertinencia y la realidad de esa normatividad.

Así, las muchachas fueron consideradas como más dóciles, obedientes, calmas y maleables; y los muchachos como más agresivos, desobedientes, competentes, decididos. La referencia al contexto cotidiano de contacto y conocimiento de muchachas más agresivas y muchachos más dóciles fue observada solamente en el sentido de excepciones que confirman la norma.

En la cuestión del aborto voluntario en caso de violación, por otro lado, el cambio de referencia de contexto propició en algunos casos un cambio de opinión. Así, la opinión inicial contraria al aborto se refería a un contexto más general y normativo del derecho del niño a la vida. El cambio de referencia para el contexto personal (imaginar que su esposa podría ser violada y quedar embarazada), en algunos casos hizo con que se pasase a aceptar el aborto en caso de violación.

El hecho de que los hombres acudan menos a los médicos que las mujeres fue atribuido a una noción, considerada normativa, de que los hombres no desean, o no pueden, demostrar debilidad y vulnerabilidad. El reconocimiento de esa noción, que sus propias actitudes reflejaban, no impidió que algunos entrevistados fueran críticos con relación a la actitud poco inteligente por ella provocada de no cuidar de su propia salud.

Así, aunque muchos aspectos que los entrevistados apuntaron como parte de la masculinidad normativa se aproximen de las definiciones de masculinidad hegemónic (2), no siempre este concepto parece contemplar la complejidad de las conexiones establecidas por los entrevistados entre el contexto normativo general y el personal.

¿Con quiénes los entrevistados están dialogando cuando dicen que el padre también cuida de los hijos? En primer lugar, como enfaticé anteriormente, con el propio ambulatorio, sea para legitimar su pedido de tratamiento para esterilidad (en la figura del buen padre), sea para demarcar la frontera entre la masculinidad y la femenilidad (la paternidad abriga dimensiones de la femenilidad). Pero también parecen estar dialogando con las ideas a respeto del "nuevo padre", aunque ninguno de ellos se refiriera a ellas directamente, y tampoco a la "crisis de la masculinidad". Tales ideas están circulando a través de revistas, periódicos, novelas, radio, publicidad en la televisión, en carteles, etc. (Medrado 1998); y la participación de los hombres en las responsabilidades relativas a la salud reproductiva y el cuidado con los hijos ha sido enfatizada por directrices que orientan políticas públicas de salud y de población, orientando, incluso, posicionamientos institucionales religiosos (como la paternidad responsable enfatizada por la Iglesia Católica) (Arilha 1999). Por lo tanto, los entrevistados seguramente están expuestos a estas ideas, aunque no elaboren ningún discurso relativo al "nuevo padre" o al "nuevo hombre".

Enfrentar las cuestiones aquí discutidas requiere que dediquemos atención también a las teorías sobre concepción y representaciones sobre la reproducción.

Para Delaney (1986), culturas influenciadas por el monoteísmo elaboraron una teoría monogenética de la reproducción. Esa teoría considera que los hombres son los generadores de los niños, siendo que la participación de las mujeres se restringe a acoger el niño en su cuerpo para que se desarrolle. La analogía es con la plantación, pues los hombres simbolizan la semilla y las mujeres la tierra: la semilla germina y se hace independiente de la tierra en que fue cultivada.

A partir de una investigación realizada en pueblos turcos, donde predomina la religión islámica, la autora narra la prevalencia de la teoría monogenética de la reproducción. En esos pueblos los hombres son considerados los creadores de los niños, y por ello los niños pertenecen al padre. En casos de divorcio, los hijos permanecen con el padre y, en caso de su muerte, permanecen con los parientes paternos. La precedencia sobre los hijos es del padre, y no existe la idea de un vínculo natural de la madre con el niño.

Según Laqueur (1992), la visión aristotélica de la reproducción compartía esa teoría monogenética, toda vez que, para ella, la madre era considerada simplemente como un terreno donde la semilla, la "idea" paterna, germinaría.

Delaney considera que esa teoría exalta la figura del padre:

"In cultures influenced by monotheism a whole world is symbolically constructed and systematically integrated between notions of conception and the conception of deity. Abraham, the person through whom the concept of monotheism allegedly enters history, means something like 'the father is exalted' and the glorification of the father is, to me, what patriarchy is all about. These systems, spanned between monogenesis and monotheism, are systems not merely of male dominance, but of the dominance, objectification and institutionalization of the idea that the male as father is creator of human life, as God is thought to be of life in general." (Delaney 1986: 504)

Para la autora, la teoría monogenética sigue informando nociones sobre reproducción después del descubrimiento del óvulo y de su contribución genética en la generación del niño: "In Europe and America, the knowledge that women are co-engenderers, co-creators, providing half the 'seed' so to speak, half the genetic constitution of a child in addition to pregnancy, birth and suckling, has not yet been encompassed symbolically." (Delaney 1986: 509).
En la teoría monogenética de la reproducción, por lo tanto, el padre tiene precedencia sobre los hijos, y poca o ninguna importancia es atribuida al hecho de que la mujer lleva el niño dentro de ella.

A pesar de que la idea de la existencia de una teoría monogenética de la reproducción esté bien fundada en el trabajo de campo de Delaney, considero que su afirmación de que esta teoría sigue informando nociones sobre reproducción en otros lugares de la Europa y en América, acaba por ocultar la existencia de otra teoría sobre la reproducción que puede ser encontrada en las culturas influenciadas por las religiones monoteístas.

Strathern (1995), comparando la representación de reproducción trobriandesa con la que ella denomina de "euroamericana", enfatiza que en la representación trobriandesa la pareja reproductiva es constituida por el hermano y la hermana. Un espíritu matrilineal ancestral implanta el embrión en la mujer y el marido de la mujer es responsable de alimentar y formar el embrión a través de las relaciones sexuales hasta su nacimiento. La autora argumenta que cada uno de esos actos implica una relación.

En la representación euroamericana, la mujer queda embarazada a través de una relación sexual y el embrión se desarrolla independiente de la participación del compañero, independiente de la relación con el padre. Por eso:

"Enquanto a biologia se desenrola, os relacionamentos têm de ser constantemente trabalhados nesse tipo de sistema de parentesco. Assim, o relacionamento que se produziu na concepção pode não durar, a menos que seja protegido por outros relacionamentos entre o mesmo casal - como o casamento ou sua contrapartida. Em conseqüência disso, o filho, que nasce indubitavelmente com um pai genético (seja quem for, existiu), continua 'necessitando' de um pai social. O filho euro-americano não nasce axiomaticamente em um campo de relacionamentos. Embora sua concepção exigisse um relacionamento, que suas características registram, em si mesmo ele surge como uma pessoa individual com necessidade de relacionamentos." (Strathern 1995: 327-328).

Así, en la representación trobriandesa, el hijo nace axiomáticamente en un campo de relaciones: del espíritu ancestral con la pareja reproductiva (el hermano y la hermana), del marido con la esposa (a través de las relaciones sexuales que alimentan el embrión). En la representación euroamericana, padre y madre son considerados como individuos unitarios, entrando cada uno con su participación en el proceso reproductivo. El embrión, una vez concebido, va a desarrollarse independiente de la participación paterna. Así, las nociones de diferencia anatómica y fisiológica atribuyen contribuciones desiguales a la madre y al padre: la participación del padre se refiere a la relación sexual y al esperma; mientras que la de la madre se refiere, además de la relación sexual y del óvulo, también al útero, un elemento más.
La representación euroamericana analizada por Strathern apunta a una teoría duogenética de la reproducción, toda vez que considera que padre y madre contribuyen genéticamente para generar el hijo. Pero es una participación desigual, en la medida en que la madre contribuye con un elemento más, el útero.

De esa manera, propongo utilizar la denominación de teoría duogenética de la reproducción para referirme a las representaciones que consideran que padre y madre participan del proceso reproductivo, pero de manera desigual, una vez que el embarazo es considerado un proceso que ocurre exclusivamente (hasta ahora, por lo menos) en el cuerpo de la madre, y el embrión se desarrollará independiente de la participación paterna. Considero que es justamente esa desigualdad contenida en la teoría duogenética, marcada por el embarazo, que informa las nociones de amor natural materno, de vínculo natural y automático de la madre con el hijo. Es decir, el embarazo es considerado como el responsable de establecer ese amor y ese vínculo natural de la madre con el hijo, pues confiere a la madre una experiencia exclusiva de intimidad con el hijo.

En la teoría duogenética de la reproducción, gran importancia es atribuida al hecho de que la mujer lleva el hijo dentro de ella. Esta importancia está en la base de la noción del amor materno como más fuerte, natural e instintivo que el amor paterno. La prevalencia de esta noción en las sociedades occidentales ya fue analizada en varios trabajos (Costa & Bruschini 1989; Labra 1989; Dally 1983). Tomemos algunos ejemplos.

En un libro publicado en 1940 sobre paternidad, el autor, Almeida Júnior (1940) recurre a los "primitivos" y a las sociedades "menos civilizadas" - citando el sacrificio de niños, el infanticidio, la explotación del trabajo infantil, la falta de responsabilidad y de cuidado paternos con los hijos - con la intención de demostrar que el amor paterno no es instintivo como el materno, pero sí algo obtenido con la evolución cultural. Es decir, los hombres, por sus tendencias naturales, al contrario de las mujeres, no tienen inclinación para el amor, la protección, el cuidado de los hijos. Fue a través de las presiones impuestas por la sociedad, o por la recurrencia al miedo de lo sobrenatural, o por la reprobación del infanticidio, o aún por el clamor público o por la sanción de las leyes, que el amor y la protección paternos fueron aprendidos por los hombres.

El predominio de la representación del amor natural de la madre por el hijo puede ser ilustrada por la necesidad que Badinter (1985) sintió de escribir un libro con el objetivo de probar que el amor materno no es natural e instintivo, que esa idea es un mito. En su análisis, la autora expone hechos de la sociedad francesa del siglo XVII que demuestran como el llamado "instinto materno" es una construcción cultural e histórica.

Fonseca (1995) muestra que la noción del amor natural materno está presente entre sectores sociales donde es común la circulación de niños. Las madres que entregan sus hijos para que otras mujeres los cuiden por algún tiempo (lo que puede significar años) no consideran que abandonaron a sus hijos. Al contrario, creen que han hecho un gran sacrificio al ceder sus privilegios maternos a otras mujeres en nombre del bien-estar del hijo. Pero, aunque esta prerrogativa pueda ser cedida, nunca es perdida, una vez que los lazos de sangre son considerados perennes, y la mística del vínculo madre-hijo es omnipresente.

En mi investigación anterior intenté demostrar como la concepción de maternidad se construye marcada por términos como instinto femenino, amor incondicional de la madre por el hijo, vínculo natural entre madre e hijo, enaltecimiento de la madre abnegada en favor del hijo. Entre las mujeres que entrevisté, ese vínculo natural y ese amor instintivo de la madre por el hijo son atribuidos al hecho de que la mujer genera al niño en su vientre.
La máxima del derecho romano: mater semper certa est, pater nunquam, es decir, la madre es siempre cierta, el padre nunca, parece estar más próxima a una teoría duogenética de la reproducción que de una teoría monogenética, visto que la certeza de la maternidad es dada por el embarazo. En el derecho romano, otra máxima es utilizada para sanar la incertidumbre de la paternidad: pater est quem nuptiae demonstrat, o sea, el padre del niño es quien demuestre estar casado con la madre. Así, una máxima expresa las condiciones para el establecimiento de la maternidad (dada por el embarazo) y otra para el de la paternidad (dada por el vínculo del marido con la madre).

Sin embargo, si en un primer momento parece que esas máximas indican la precedencia de la madre, Pina Cabral (1993), al tratar de las leyes de filiación portuguesas, considera que acaban por respaldar la autoridad patriarcal.

Refiriéndose al noroeste portugués, Pina Cabral escribe que, en esa región, las estrategias matrimoniales de los campesinos con tierra llevan aquellos que no tienen tierra al casamiento entre si, y llevan incluso a la ilegitimidad. Los hombres más pobres se encuentran en una situación familiar marginal, donde las mujeres detienen mayor poder doméstico, porque a ellos les faltan los medios económicos y simbólicos considerados necesarios por esta cultura para instituir la dominación doméstica masculina. La ilegitimidad surge en las situaciones de pobreza extrema, donde los hombres no tienen los medios necesarios para crear vínculos domésticos permanentes y, por lo tanto, no tienen acceso a la paternidad, establecida por el discurso legal del pater est quem nuptiae demonstrat.

Por otro lado, el hecho de no estar casado posibilita que un hombre no reconozca un hijo "bastardo" si no lo desea, pues en Portugal la mayoría de los jueces utiliza el examen de paternidad solamente para excluir la posibilidad de la paternidad y no para confirmarla. Según el autor, ese procedimiento contribuye a la protección del patrimonio de los hombres ricos, impidiendo que los hijos "ilegítimos" reivindiquen la herencia paterna. Además, los juristas portugueses niegan que la unión de hecho sea un tipo de familia.

Con base en esos datos, Pina Cabral afirma que la legislación portuguesa no protege los derechos de los hombres; protege, antes, los derechos y la autoridad de los hombres casados, de los hombres que han tenido acceso a las condiciones necesarias para establecer legalmente su autoridad patriarcal. La ley instituye y protege un tipo de familismo basado sobre la autoridad patriarcal. El autor concluye que: "Assim, num primeiro momento a maternidade é considerada como visível e segura e a paternidade é apercebida como obscura e incerta. A revelação da paternidade, que condiciona a sua legitimação, é um ato de poder. Assim, num segundo momento, uma vez legitimada, a paternidade acaba por assumir o papel principal na identificação do indivíduo. [...] No discurso legal, a filiação materna - pública e ostensiva - do mater semper certa cede lugar à paternidade através do pater est, por meio da cerimônia legal do casamento. Uma vez legitimada, porém, a paternidade assume a precedência na identificação da pessoa jurídica, cujo nome principal é o nome do pai e do pai do pai." (Pina Cabral 1993: 195).

Por lo tanto, la noción del amor natural materno no es garantía de la precedencia de la madre con relación al niño, como indican composiciones familiares donde la idea del amor natural materno convive con la autoridad del marido / padre sobre la esposa y los hijos. Pero en otros contextos esta precedencia es establecida, como por ejemplo en casos de divorcio en Brasil, donde la custodia de los hijos solamente es dada al padre cuando es probada la inaptitud de la madre para crearlos (Bilac 2000; Ridenti 1998; Fonseca 1995).

Con relación a la idea de que el embarazo es elemento distintivo en la teoría duogenética de la reproducción, recurro aquí al análisis hecho por Novaes y Salem (1995) sobre un caso francés en que una pareja heterosexual procuró por reproducción asistida. Después de seis intentos de fertilización in vitro, la mujer (embarazada de nueve semanas) sufrió un aborto espontáneo. Mientras estaba hospitalizada para hacer un raspado su marido murió en un accidente automovilístico cuando iba al hospital visitarla. La mujer, posteriormente, requirió la transferencia para su útero de los dos embriones congelados que todavía restaban. El médico responsable se mostró reticente a atender su solicitación y el caso fue llevado a la justicia. La mujer perdió el caso (en mayo de 1993) porque el juez entendió, con base en la discusión de la ley de bioética que estaba siendo discutida en el Parlamento francés en aquel momento (y promulgada posteriormente, en julio de 1994), que los dos miembros de la pareja deberían estar vivos y dar su consentimiento en el momento de una transferencia de embriones o de una inseminación artificial.

Del rico y minucioso análisis que las autoras hacen del caso, considero pertinente rescatar aquí lo relativo a la concepción más igualitaria de pareja presente en la ley de bioética francesa que impone la necesidad de consentimiento de ambos en el momento de la transferencia de embriones. "Essa situação de aparente igualdade dos gêneros face à reprodução pode ser atribuída, ao menos em parte, ao aplainamento das diferenças dos laços corporais que ligam mulheres e homens a embriões em circunstâncias que envolvem fertilização in vitro." (Novaes & Salem 1995: 82).

También es importante la consideración de las autoras de que el médico que cuidaba del caso pudo contraponerse a las intenciones de la mujer justamente porque ella no estaba embarazada, porque los embriones estaban fuera de su cuerpo (3). Así, con relación a la pareja, la ausencia del embarazo coloca a la mujer en la misma posición del hombre: como únicamente proveedora de gametos; y, con relación al médico, posibilitó mayor interferencia de este en las decisiones reproductivas de la mujer.

La ley de bioética francesa, que iguala los derechos de hombres y mujeres con relación a la transferencia de embriones, es ilustrativa de mi argumento de que en la teoría duogenética de la reproducción, padre y madre tienen una participación desigual en el proceso reproductivo debido al embarazo, elemento femenino adicional. Pues es justamente la ausencia del embarazo y la "reducción" de la participación de la mujer a mera donadora de gametos que informa la igualdad presente en la ley. La ausencia de embarazo igualó la "viuda de Toulouse" (como la denominan las autoras) a su marido muerto con relación al derecho sobre los embriones, siendo el derecho del muerto defendido por el médico y por el juez que negaron a la viuda la transferencia solicitada.

Considero que la teoría duogenética de la reproducción informa concepciones sobre paternidad y maternidad elaboradas por los entrevistados. Y que a través de ella es posible comprender las tensiones relativas a alquilar el vientre de otra mujer para tener un hijo, por miedo de que la madre de alquiler "adquiera amor" por el niño y no lo entregue al nacer. En esa teoría también se fundan las ideas de los entrevistados de que la madre es naturalmente más vinculada a los hijos, que las mujeres se quedan más deseperadas que los hombres cuando no pueden tener hijos, que es más importante para las mujeres que para los hombres tener hijos.

La representación del embarazo como un proceso que, una vez ocurrido, prescinde de la participación paterna para su desarrollo, como un proceso exclusivo de las mujeres - contenida en la teoría duogenética de la reproducción - informa las concepciones de la maternidad como una esencia y de la paternidad como un proyecto. Así, a la diferencia considerada natural y biológica se le atribuye un peso explicativo. Además, el "modo natural de reproducción" - comprendido como incluyendo relación sexual, transmisión de genes y embarazo - es tomado como modelo a ser seguido en las composiciones sociales relativas a la reproducción, como la adopción y el uso de tecnologías reproductivas. Sin embargo, es necessário estar atenta, como ressalta Salem (1995: 62): "Trata-se, antes, de reconhecer que, mesmo quando enfatizamos a prevalência da 'verdade' biológica ou genética sobre os arranjos e desígnios humanos ou, ainda, quando entronizamos o natural como modelo e valor estamos, ainda assim, imersos no reino das escolhas culturais e das regras, ou soluções, arbitrárias."

En ese sentido, creo que los análisis de la teoría duogenética de la reproducción y del "modo natural de reproducción" apuntan a la atribución de un valor cultural a lo natural / biológico, aunque este orden natural / biológico sea visto como influido por las interferencias humanas / sociales, como demuestran las tensiones sobre adopción y el uso de tecnologías reproductivas. Considero que apuntar la atribución de un valor cultural a lo natural / biológico confirma como las percepciones sobre masculino y femenino son dependientes, al mismo tiempo que constitutivas, de las relaciones sociales, enfáticamente de aquellas referentes a la reproducción.